El primer Umbral había mostrado cómo un niño aprende a mirar detrás de las apariencias: detrás de la montaña, de las palabras de los adultos, de las certezas científicas, de los relatos oficiales e incluso dentro de sus propios razonamientos. Marcel Ehrmann le había transmitido la disciplina de la señal débil.

Romagnieu le había impuesto la resistencia de lo real. Los cuadernos de laboratorio le habían enseñado que una hipótesis solo vale por la prueba que puede corregirla. El punto ciego había acabado siendo menos una debilidad que ocultar que un territorio por descubrir.

Pero quedaba una pregunta intacta: ¿qué ocurre cuando quien observa las estructuras invisibles del mundo acepta convertirse él mismo en objeto de indagación?

Su entrada en los territorios de la iniciación no fue el súbito despertar de una vocación espiritual en una vida que hasta entonces habría carecido de ella. La teología había empezado mucho antes de la edad adulta. Ya formaba parte de su infancia.

Había tenido primero un preceptor jesuita y después uno dominico. Una educación así no llega como por obra espontánea del Espíritu Santo. Un jesuita y un dominico nunca enseñan solo unas oraciones, unas fechas de la historia religiosa o los rudimentos del catecismo.

Traen consigo siglos de pensamiento, exégesis, controversia, filosofía,

método y disciplina intelectual.

Transmiten una manera de construir un razonamiento, poner a prueba sus articulaciones, identificar sus contradicciones y oponer a una proposición, en lugar de una muestra de indignación, otra arquitectura del pensamiento.

La palabra que utiliza para designar ese aprendizaje es sencilla y precisa: dialéctica.

Así, desde la más tierna infancia, se ve ante una palabra religiosa que es también una palabra intelectual. Aprende que una proposición teológica va más allá de afirmar una creencia. Posee una historia, consecuencias, objeciones, respuestas, una lógica y, a veces, siglos de debate sepultados tras unas palabras que se han vuelto familiares.

La sucesión de los dos preceptores no es un detalle indiferente. La Compañía de Jesús y la orden dominica pertenecen a dos grandes tradiciones del pensamiento católico. Naturalmente, el muchacho aún no recibe una historia erudita y exhaustiva de ambas. Pero conoce dos maneras de pensar en el seno de una misma religión: de un lado, el discernimiento, el examen y la acción en el mundo; del otro, el estudio, la predicación, la disputa intelectual y la búsqueda de coherencia.

No convendría atribuir a esos preceptores, retrospectivamente, cada concepto que aparecerá en la obra de su edad adulta. Sería igualmente falso minimizar su huella. Antes incluso de conocer la francmasonería, el Talmud o el Zóhar, ya sabía que una tradición religiosa podía ser una arquitectura del espíritu.

En el umbral de la edad adulta, esta primera formación se prolonga en la Facultad Católica de Teología de Lyon.

La Facultad Católica no fue un rodeo anecdótico ni una curiosidad pasajera. Constituye la verdadera formación teológica sistemática que recibió de joven adulto. Allí profundiza en el cristianismo, la historia de las doctrinas, la filosofía, la exégesis, las grandes controversias y las complejas relaciones entre revelación, razón, lenguaje e institución.

Allí hace también varios de sus grandes descubrimientos filosóficos. A ese entorno intelectual vincula, en particular, sus encuentros con Jean Baudrillard y Paul Virilio. Estos hombres no le enseñaban teología en el sentido confesional del término. Abrían, sin embargo, perspectivas nuevas sobre el signo, lo real, la velocidad, la técnica, la guerra, el accidente y la transformación de las sociedades.

Baudrillard indagaba en el modo en que las representaciones acaban sustituyendo a aquello que pretenden mostrar. Virilio revelaba que todo invento lleva en sí su propio accidente y que la aceleración técnica transforma la percepción del mundo antes incluso de que las sociedades hayan aprendido a pensarla.

Estos descubrimientos se inscriben con naturalidad en el método caleidoscópico que se está formando en él. La teología, la filosofía, las ciencias, el derecho y la técnica no son continentes independientes. Iluminan caras distintas de un mismo objeto.

Cuando se aproxima a la francmasonería, pues, no intenta llenar un vacío

espiritual. Prosigue una formación iniciada en la infancia y estructurada en la Facultad Católica. Pero ahora busca algo distinto de una enseñanza universitaria.

La teología le había dado textos, doctrinas, historias e instrumentos conceptuales. Quería experimentar qué ocurre cuando el conocimiento rebasa el ámbito del comentario para convertirse en una experiencia vivida, inscrita en un lugar, un tiempo, una comunidad, una sucesión de gestos y una disciplina personal.

En 1985, a los veintitrés años, es iniciado en el Oriente de Lyon, en la Grande Loge nationale française. Su logia lleva el nombre de La Voie de la Connaissance. Trabaja en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado.

Su pertenencia no es una reconstrucción tardía ni una alusión imposible de comprobar. Un documento nominativo de la GLNF consigna su nombre y el de la logia La Voie de la Connaissance, menciona el Oriente de Lyon y acredita que sus derechos y cuotas están pagados hasta el 31 de diciembre de 1985. Esa prueba fija asimismo el límite del relato: hace pública su propia afiliación, pero no revela la identidad de los demás hermanos, ni los trabajos de la logia, ni lo que sigue amparado por el secreto masónico.

No había elegido esa obediencia por azar. La GLNF se vinculaba con la tradición inglesa, deísta, atenta a la continuidad iniciática y al reconocimiento histórico. Esa filiación importaba a un joven ya sensible a las fuentes, a la transmisión, a los archivos y a las legitimidades.

No buscaba una sociedad de pensamiento desvinculada de toda

trascendencia. Quería ingresar en una institución que reconociera la existencia de un principio superior e inscribiera su trabajo en una cadena más larga que la vida de un individuo.

Ingresó por decisión propia. No obedecía a una consigna paterna, a una recomendación de la buena sociedad ni a una estrategia para cultivar contactos. Marcel Ehrmann pertenecía a un mundo católico profundamente estructurado, ligado en particular al Opus Dei. El hijo no seguía el camino del padre. Buscaba el suyo.

Ahí cobra sentido la expresión «construir al hombre interior».

Hasta entonces, Thierry había aprendido a construir, desmontar y experimentar con objetos exteriores. Desmontaba motores, hacía montajes eléctricos, observaba reacciones químicas, calculaba estructuras, registraba ensayos en sus cuadernos. La materia le había enseñado que no cede ante títulos, elocuencia ni intenciones.

Una puerta de granero demasiado pesada sigue siendo demasiado pesada. Un mecanismo mal diseñado se atasca. Un experimento mal concebido produce un resultado falso. Una hipótesis errónea termina por tropezar con la realidad que la contradice.

La francmasonería traslada esa lección sin abolirla.

La materia que ofrece resistencia ya no es solo la madera, el hierro, el motor, la piedra o la tierra. Es también el ser humano mismo.

La iniciación no le trae una verdad de la que pueda adueñarse. Le propone una obra que emprender. El ser humano ya no puede contentarse con ampliar sus conocimientos. Tiene que examinar qué es lo que esos conocimientos cambian realmente en su manera de hablar, escuchar, juzgar, decidir y actuar.

Una biblioteca entera puede enriquecer un espíritu sin transformar su conducta. Un individuo puede conocer las grandes doctrinas morales y seguir preso de su vanidad, sus miedos o sus automatismos. Puede disertar sobre la justicia y reproducir la injusticia en cuanto se ve amenazado su interés personal. Puede celebrar la fraternidad y escabullirse cuando el hermano corre verdadero peligro.

Construir al hombre interior no consiste, pues, en acumular saberes acerca de uno mismo. Consiste en hacer pasar el conocimiento a la conducta.

Ese tránsito no podía transmitirse mediante una definición. Exigía una experiencia.

Quien escribe sobre la francmasonería cae a menudo en la tentación de confundir el secreto con la profundidad. Cuanto más escondido estuviera algo, mayor importancia se le supondría. Thierry rechaza esa equiparación. Un rito no adquiere valor porque esté vedado a la mirada ajena. Vale por el desplazamiento que produce, por el trabajo que exige y por el tiempo necesario para interpretarlo.

Es posible decir que hubo un umbral, una ruptura con las referencias habituales, una disposición singular del tiempo y del espacio, del silencio y de la palabra. Es posible contar qué produjo esa experiencia en la formación de su pensamiento. Pero el relato debe detenerse ante lo que ampara la palabra dada.

Thierry ha decidido asumir públicamente su pertenencia. Más tarde, en un programa de televisión seguido por varios millones de espectadores, explicará que se reconocía en la tradición inglesa, donde los francmasones pueden declarar su condición y donde los templos tienen a veces sus puertas a la vista de todo el mundo.

Esta decisión personal no autoriza, sin embargo, a divulgar nada sobre los demás.

No dará la identidad de los hermanos. No describirá signos, palabras, atributos, secuencias rituales ni el contenido de unos trabajos que no le pertenecen a título personal. Hablar de su propia trayectoria es un derecho. Revelar la de otros supondría faltar a su compromiso.

El secreto se vuelve así menos una estrategia de ocultación que una disciplina de la responsabilidad. Obliga a quien da testimonio a distinguir lo que puede decir de lo que debe proteger.

Esta distinción coincide con una de las líneas que recorren el libro: el conocimiento da poder, pero ese poder solo vale si sigue ligado a una ética de su uso.

La logia lo introduce además en una forma de transmisión distinta de las que había conocido.

Dirá a menudo:

«Siempre he tenido maestros».

La palabra podría prestarse a equívoco. No designa la sumisión de la inteligencia ni la renuncia a la libertad. Afirma, por el contrario, que nadie se forma solo. El mito del hombre que se habría hecho enteramente a sí mismo le parece falso.

Marcel Ehrmann había sido un maestro. También los preceptores jesuita y dominico. Filósofos, científicos, juristas, artistas y hombres a los que conocería a lo largo de su vida llegarían a serlo a su vez.

Pero la maestría masónica introducía otra relación. El saber ya no provenía únicamente de un padre, un profesor o el autor de un libro leído. Circulaba en una cadena humana. Cada cual recibía antes de transmitir. Cada cual debía aprender a ocupar un lugar que no dependía tan solo de su edad, su éxito social o la rapidez de su inteligencia.

Ese ritmo podía ser arduo para un hombre acostumbrado a recorrer deprisa sistemas complejos. El progreso en la iniciación obliga a recibir antes de recomponer. Impide, al menos por un tiempo, convertir enseguida cualquier enseñanza en arquitectura propia.

Aquella restricción le fue útil.

Le enseñó que un símbolo no se agota en la primera interpretación que se le da. Su sentido aparece por estratos. Lo que uno cree comprender de inmediato se desplaza tras un año, una experiencia, una contradicción o una pérdida. El tiempo ya no es solo lo que dura el aprendizaje. Se convierte en agente de transformación.

Este principio concordaba hondamente con su modo de percibir el mundo.

Por inclinación natural, no ve los datos como una sucesión de objetos aislados. Los percibe en volúmenes, arquitecturas y relaciones. Busca los vínculos visibles e invisibles, las caras expuestas y las superficies que la posición del observador le impide ver.

La francmasonería le ofrecía un universo donde la arquitectura era a la vez material, simbólica y humana. La arquitectura masónica no remitía solo a un edificio exterior. Era también la figura de un orden que cada cual debía instaurar en su interior, sin pretender jamás que estuviera acabado de una vez por todas.

Sin embargo, la experiencia no supuso una adhesión sin reservas a la institución.

Recibir una tradición no significa disolverse en ella.

La francmasonería reunía varios elementos que lo atraían profundamente: la arquitectura, el símbolo, la transmisión, la fraternidad, el tiempo largo, el trabajo, la pluralidad de lecturas y la construcción de uno mismo. Pero seguía siendo una institución humana, con sus reglas, jerarquías, hábitos, relaciones de poder y contradicciones.

Toda institución protege algo que también corre el riesgo de inmovilizar.

La forma hace posible la transmisión, pero puede acabar tomándose a sí misma por la verdad a la que debía servir. La jerarquía permite organizar el trabajo, pero puede convertirse en instrumento de dominación. El rito abre un espacio de transformación, pero puede reducirse a una repetición vacía si el gesto deja de guardar relación con su finalidad.

Esta tensión entre forma y libertad no lo llevó a negar la institución. Le enseñó a buscar lo que sigue vivo bajo la envoltura de las costumbres.

Una escena ocurrida en Lyon, el día de la muerte de Marcel Ehrmann, dio a la cuestión una gravedad particular.

El padre muere en 1985. El hijo solo tiene veintitrés años. Marcel Ehrmann había nacido en 1901. Entre ellos mediaba más que una diferencia de edad: casi una diferencia de civilización. El padre había transmitido mundos enteros —las ciencias, el derecho, la estrategia, el catolicismo, el rigor de la prueba—, pero la transmisión seguía inacabada. Siempre lo estaría.

En el funeral, la tradición masónica introdujo en la escena un gesto cuya fuerza conserva Thierry: el mandil vuelto del revés.

No se trata de describir ese uso ni de ofrecer un comentario ritual. Basta con medir la función que cumple en esta historia. La teología había meditado largamente sobre la muerte, la pervivencia, la memoria y el tránsito. La francmasonería las hacía de pronto presentes en un objeto, un gesto y una comunidad de hombres reunida en torno a un difunto.

Aquella misma noche debían proseguir los trabajos de la logia.

La muerte del padre no interrumpía el trabajo. Cambiaba su densidad.

Se produce un enfrentamiento en torno a la libertad y la soberanía de la logia. Para Thierry, las palabras «libre» y «soberana» no podían servir de adorno en un discurso institucional. Tenían que tener consecuencias reales.

Una logia que se proclama libre y soberana ha de poder ejercer su juicio, asumir sus decisiones y dar vida a la fraternidad más allá de la obediencia formal. El conflicto con el venerable no fue, pues, una mera disputa de autoridad. Sacó a la luz una pregunta que daría forma a toda su trayectoria iniciática posterior: ¿cómo recibir la fuerza de una tradición sin entregarle la propia libertad de pensamiento?

Lo real irrumpe entonces y corta de golpe la discusión.

Un hermano visitante sufre una indisposición gravísima. Conceptos, grados, usos y divergencias pasan de inmediato a segundo plano. Hay un hombre en peligro.

Thierry interviene, lo auxilia y participa en su atención antes de que lo trasladen al hospital.

La escena es una prueba de verdad.

La fraternidad deja de ser una idea proclamada. Se vuelve acto. La soberanía deja de ser un principio en discusión. Se vuelve capacidad de responder cuando una vida depende de la lucidez y la rapidez de otro hombre.

Aquel gesto, cumplido sin cálculo, no buscaba abrir ninguna puerta. No exhibía virtud alguna. Respondía a una urgencia.

Mucho más tarde, una logia parisina compuesta por maestros y antiguos maestros le pidió que fuera a trabajar con ellos. Al principio se negó. Consideraba que no poseía los grados, los hábitos ni el conocimiento de los usos necesarios para ingresar decorosamente en semejante espacio.

Insistieron. Acabó por ir.

El poderoso venerable de aquella logia libre y soberana, compuesta por grandes figuras de la francmasonería que entonces se rebelaban contra ciertas rigideces de las obediencias, era precisamente el hombre al que había socorrido en Lyon.

La escena tuvo en él el efecto de una segunda iniciación.

El vínculo entre ambos momentos no debe interpretarse como una recompensa social. En él se manifiesta una circulación más profunda. El hombre con quien se había encontrado en un momento de vulnerabilidad reaparecía en un puesto de autoridad. El acto realizado cuando ya no importaban los títulos se convertía, pasado el tiempo, en la puerta de entrada a una nueva fase de transmisión.

La fuerza y la posición de aquel hombre le permitieron avanzar hasta una elevación decisiva a la Cámara del Medio.

Tampoco aquí se trata de inventariar los grados o arrojar luz sobre lo que debe permanecer a cubierto. La función de ese progreso es otra. Marca el paso de una iniciación recibida a una vía que en adelante habrá que trabajar personalmente.

La tradición ya no podía ser un mero conjunto de formas transmitidas. Tenía que convertirse en instrumento de autonomía.

Empezaba a comprender lo que podía significar la expresión que tantas veces emplearía después: ser un masón libre en una logia libre.

La libertad no consistía en rechazar toda regla. Consistía en no confundir jamás el instrumento con el fin. La logia podía dar forma al trabajo. No podía adueñarse de la conciencia de quien lo llevaba a cabo.

Esta evolución le permitió comprender mejor los dos movimientos que designará con las expresiones «vía seca» y «vía húmeda».

La vía seca es el fulgor. Es la intuición que capta una estructura antes de recorrer todas sus demostraciones. Avanza por destellos, condensaciones, atajos y, a veces, por ese salto que los demás solo comprenden a posteriori.

La vía húmeda es la duración. Acumula, verifica, recomienza, clasifica, documenta. Transforma lentamente la materia mediante la paciencia, como el agua trabaja la roca o como años de depósitos forman una estalactita.

Ya conocía ambos ritmos, aunque todavía no había terminado de nombrarlos. Su mente podía captar en unos segundos una arquitectura conceptual. Pero los cuadernos de laboratorio le habían enseñado que la intuición debe encontrarse con el protocolo. Podía presentir muy pronto cómo se organizaba un sistema y trabajar después durante años para hacerlo funcionar.

La iniciación no le exigió elegir entre el fulgor y la duración. Le enseñó a mantenerlos unidos.

Una vía seca que rehúye la verificación puede dar lugar a una ilusión. Una vía húmeda desprovista de visión puede reducirse a una acumulación. La primera a veces ve antes que los demás; la segunda construye lo que la primera apenas vislumbró.

La construcción del hombre interior exige esta doble disciplina: preservar la fuerza de la intuición sin declararse exento del trabajo.

Bajo esa misma luz entendió el despojo de los metales.

No se trataba de hostilidad hacia la materia o la riqueza. Nunca pensó que el dinero fuera impuro por naturaleza ni que la pobreza garantizara la virtud. Los metales designan más bien lo que en el mundo exterior asigna al hombre un valor artificial: la fortuna, el rango, los títulos, la reputación, el poder y el boato.

Dejarlos de lado es suspender por un tiempo esas jerarquías para devolver al individuo a su trabajo, su palabra y su conducta.

Aquella lección encerraba una contradicción con la que tendría que vivir toda su vida. Levantaría empresas, infraestructuras y archivos de magnitud considerable. Dispondría de objetos raros, colecciones y herramientas poderosas. Pero procuraría siempre no convertirse en propiedad de lo que poseía.

El metal no es solo lo que uno tiene. Es lo que termina por determinar la idea que se hace de sí mismo.

El Templo interior solo tiene sentido si modifica la manera en que el hombre habita el mundo exterior.

Su paso por varias tradiciones no hizo de él un coleccionista de ritos. No buscaba sumar afiliaciones como quien acumula distinciones. Cada enseñanza era un estrato. Cada una aportaba un instrumento, pero ninguna podía pretender contener por sí sola la totalidad de lo real.

La francmasonería le había enseñado que un símbolo admite varios niveles de lectura.

La Facultad Católica le había dado la historia de los textos, de las doctrinas y de sus controversias.

Los preceptores de la infancia habían situado la dialéctica en el corazón de su relación con lo religioso.

La búsqueda, pues, no podía detenerse.

La verdadera iniciación no había encerrado el mundo tras una puerta reservada a unos pocos elegidos. Por el contrario, había multiplicado los umbrales. Le había mostrado que el conocimiento solo vale cuando transforma a quien lo recibe, pero también que ninguna institución puede agotar la totalidad de la experiencia humana.

Salía de esta primera secuencia iniciática con mayor instrucción, pero también más consciente de lo que se le escapaba.

Había aprendido a convertirse en la materia de su propio trabajo.

Le quedaba descubrir hasta dónde podía llevar una civilización el arte del comentario, la contradicción y la interpretación.

Para ello debía entrar en otro espacio de la palabra: el de las yeshivot, el Talmud y el Zóhar.