La yeshivá fue solo una etapa puntual en la formación intelectual de Thierry Ehrmann. Ya formado en teología cristiana, obtuvo por mediación de un amigo permiso para asistir a una sesión de estudio en una yeshivá. Allí no buscaba una afiliación religiosa ni una iniciación, sino la experiencia de otro método de lectura y discusión de los textos.

Fue precisamente ese método lo que atrajo su atención: la posibilidad de mantener abiertas varias interpretaciones, confrontar objeciones y conservar la huella del razonamiento que llevaba a una conclusión.

Así podían quedar a la vista dos interpretaciones. Una opinión que no se había impuesto en la decisión podía, con todo, conservarse y transmitirse. La conclusión no borraba necesariamente el camino que había permitido alcanzarla.

Para una mente ya formada en la dialéctica, ese modo de organizar la discusión era particularmente fecundo.

Desde niño había aprendido a desconfiar de las respuestas que daban todo por resuelto demasiado pronto. Buscaba espontáneamente el punto desde el cual una proposición en apariencia evidente revelaba otra cara.

Un día, un rabino le ofreció una imagen que nunca ha olvidado:

«Si los goyim parten un pelo en cuatro, los judíos lo parten en veinticuatro».

La entendió como una metáfora de esa manera de multiplicar los ángulos desde los cuales examinar una misma pregunta.

Partir un pelo en veinticuatro no es complacerse en una complicación artificial. Es negarse a creer que las primeras cuatro divisiones han agotado la realidad. Es multiplicar perspectivas, examinar excepciones, buscar el caso límite, desplazar el punto de observación y mantener abierta la posibilidad de que aún quede una cara invisible.

Esta intuición encuentra eco en un antiguo principio de la tradición rabínica: los «setenta rostros de la Torá» —Shiv’im Panim la-Torah—, formulado en el Bamidbar Rabbah. El texto midrásico enseña que la Torá posee múltiples caras o vías de interpretación. Un mismo texto puede suscitar varias lecturas sin que una sola interpretación lo agote.

La fórmula era del propio rabino. Mediante el humor le hacía sentir a Thierry el peso de aquella tradición de interpretaciones múltiples.

Thierry asociaba este método con una forma poliédrica, casi un dodecaedro.

Pensaba, en particular, en el dodecaedro de Salvador Dalí, forma que encontraba especialmente fecunda para la pintura y la escultura. Un poliedro nunca se muestra por entero desde un solo punto de vista. Algunas caras se ofrecen a la mirada. Otras quedan ocultas. Para comprender el objeto, el observador tiene que moverse o hacerlo girar.

Aquel método de estudio se le aparecía como una geometría semejante del pensamiento. Una proposición forma la primera cara. La objeción revela una segunda. El comentario antiguo, la situación nueva, el caso particular o el cambio de escala hacen aparecer otras. El sentido no reside en una sola superficie, sino en el volumen que producen sus relaciones.

Ahí volvía a encontrar una de sus preocupaciones más constantes: el punto ciego.

El punto ciego no es solo aquello que no se ha visto. Puede producirlo la propia posición desde la que se mira. Cambiar de lugar no garantiza descubrir la verdad entera, pero permite comprender que la primera percepción no abarcaba la totalidad del objeto.

Pocas veces había encontrado una tradición religiosa tan exigente en el ejercicio del pensamiento, tan atenta a las posibilidades de la interpretación y tan tenazmente gobernada por la pregunta.

El estudio no era allí mera preparación para la práctica religiosa. Se volvía una práctica por derecho propio, casi una forma de estar en presencia de lo divino.

El Talmud no se presentaba como una obra homogénea que bastara leer de principio a fin. Formaba un territorio habitado por varias generaciones de voces. Los razonamientos, las objeciones y los desacuerdos seguían a la vista. El lector no entraba tan solo en un texto. Entraba en una conversación iniciada mucho antes que él y cuyo final jamás vería.

Aquella persistencia de las voces lo impresionó profundamente.

En muchos sistemas de conocimiento, la conclusión borra el proceso que la produjo. Las vacilaciones, las hipótesis descartadas y los errores desaparecen. El lector recibe una respuesta despojada de su génesis.

La tradición talmúdica, en cambio, conservaba a la vista una parte del taller intelectual.

Esta estructura tenía su paralelo en los cuadernos de laboratorio de su infancia. Un experimento científico solo se vuelve verdaderamente inteligible si se conservan el protocolo, las mediciones, las anomalías, los fracasos y las correcciones. Borrar todos los ensayos para mostrar solo el resultado equivale a privar al conocimiento de su historia.

El Talmud le revelaba una exigencia comparable en el ámbito teológico y jurídico: conservar la discusión es conservar lo que hace inteligible el texto.

Aquel encuentro también resonaba en su formación jurídica.

La norma jurídica nunca existe sola. La rodean comentarios, resoluciones, casos particulares, reglamentos de aplicación y contradicciones. Una disposición legal solo se entiende al situarla de nuevo en la jerarquía normativa, los trabajos parlamentarios, la intención del legislador, los precedentes y los efectos que produce.

El trabajo talmúdico le revelaba raíces más antiguas de ese método. El texto, la ley y el comentario no forman tres mundos separados. Constituyen un organismo vivo.

Un dato aislado dice poco. Se convierte en conocimiento cuando vuelve a situarse en una red de relaciones.

Esta convicción dará estructura, en el futuro, a las grandes arquitecturas documentales que construirá. Pero desarrollarla aquí nos alejaría del hilo actual del pensamiento. En ese momento de su vida, la intuición aún toma forma en el terreno teológico: comprender un texto es reconstruir el ecosistema de interpretaciones donde produce sentido.

El Talmud le enseñaba también una disciplina de la escucha.

No se puede refutar de verdad una proposición sin haberla reconstruido primero con fidelidad. Reducir el pensamiento del otro a una caricatura permite ganar fácilmente la discusión, pero no produce conocimiento alguno. Para que la contradicción sea fecunda, hay que conceder a la posición contraria toda su fuerza antes de examinar sus límites.

Este principio cambiaba la relación entre desacuerdo y ego.

Construir al hombre interior había supuesto someter a examen la propia materia. La discusión talmúdica prolongaba esa labor en el lenguaje. Obligaba a admitir que otro podía ver una cara que había permanecido invisible, que una objeción no era necesariamente un ataque y que un razonamiento podía tener un punto ciego justo donde parecía más sólido.

El Zóhar y la cábala abrieron aún otra dimensión.

En ellos, el lenguaje dejaba de ser solo el soporte de una ley o un comentario. Las palabras, las letras, los números y las relaciones entre textos se convertían en elementos de una cosmología. Lo visible y lo invisible, la creación, la emanación, la unidad y la pluralidad podían leerse en varios planos de correspondencias.

Este enfoque enlazaba con algunas de sus intuiciones más antiguas.

Desde la infancia, los números no le habían parecido meros instrumentos de cálculo. Describían estructuras, ciclos, proporciones y relaciones. La geometría era algo más que una asignatura escolar. Era una manera de pensar el espacio y las relaciones.

El símbolo no venía a adornar un conocimiento ya completo. Podía convertirse en una máquina intelectual capaz de mantener unidos varios niveles de sentido.

La cábala y el Zóhar le mostraron que toda una tradición había dedicado siglos a esa exploración. Pero al mismo tiempo le revelaron un peligro: cuanto más rico es un sistema simbólico, más fácilmente puede servir de soporte a proyecciones arbitrarias.

Un símbolo desligado de su lengua, de su historia y de su disciplina puede acabar significándolo todo y, por tanto, no significar ya nada.

Había, pues, que mantener unidos dos movimientos que estructurarían por entero su método: la apertura a la analogía y la verificación documental.

La analogía permite acercar formas, detectar correspondencias e identificar invariantes. La documentación evita que esas conexiones se vuelvan fantasías. Varias disciplinas pueden converger en un mismo centro conceptual sin que una deba reducirse a otra.

Aquella potencia intelectual encerraba, sin embargo, un riesgo.

Thierry comprendió que un hombre podía consagrar toda la vida al Talmud, a la cábala y al Zóhar. Cada respuesta producía nuevas preguntas. Cada comentario daba paso a otros comentarios. Cada cara del poliedro hacía presentir otra.

Una existencia entera podía desplegarse en ese universo.

Para algunos, tal estudio constituía una vocación legítima y plena. Él sintió, no obstante, que en su caso podía convertirse en una retirada del mundo.

El peligro no residía en el judaísmo. Era inherente a toda arquitectura intelectual lo bastante profunda como para bastarse a sí misma. La teología, la filosofía, el derecho, las matemáticas o el esoterismo pueden ofrecer a la mente un territorio tan vasto que acabe por no encontrar ya la resistencia de la materia, las instituciones, los conflictos y los seres humanos.

Y él quería medirse con lo real.

Romagnieu le había enseñado que una idea debe acabar por medirse con el peso de una puerta, el funcionamiento de un motor o la reacción de un material. La francmasonería le había enseñado que la fraternidad solo vale cuando se hace conducta.

No quería sustituir esa exigencia por una vida enteramente absorbida en el comentario.

Cuando sintió que podía sumirse indefinidamente en esos estudios, volvió a tomar su bordón de peregrino.

No renegaba de nada. Se llevaba consigo lo aprendido. Pero se negaba a convertir una enseñanza en un cerco.

La yeshivá fue importante. Sus numerosos viajes a Israel lo fueron aún más: ponían los textos frente a una tierra, una historia y una sociedad viva.

Thierry calcula que viajó a Israel muchas veces. No da aquí el número exacto, pero evoca una relación prolongada con el país, muy distinta de una visita esporádica o del turismo religioso.

Visitó, entre otros lugares, Mea Shearim, un barrio religioso de Jerusalén. Quería acercarse a un mundo en el que las reglas, la ropa, los ritmos, los gestos y la relación con los textos hacían visible una continuidad que la Europa moderna había roto en gran medida.

No bastaba con leer sobre el judaísmo. Había que observar cómo organizaba la vida cotidiana, un barrio, una comunidad y una relación con el tiempo.

Esta experiencia era inseparable de su propia formación católica. Cuanto

más estudiaba el judaísmo, mejor comprendía hasta qué punto el

cristianismo había nacido de él.

A su juicio, ningún católico que quiera comprender de verdad su religión puede pasar por alto ese origen. El cristianismo no brota en el vacío. Jesús, sus discípulos, las primeras comunidades, los profetas y los grandes textos a los que remiten los Evangelios pertenecen a la historia judía.

Acercarse al judaísmo no era, pues, alejarse de su religión de origen. Era buscar de dónde venía.

Esa convicción tenía también un alcance histórico y moral.

Durante siglos, hubo cristianos que acusaron a los judíos de ser un pueblo deicida. Thierry se opuso siempre a esa construcción. Le parecía teológicamente absurda e históricamente criminal.

Judaísmo y cristianismo se nutren en buena medida del mismo gran corpus bíblico. Su separación es real, profunda e irreductible a veces en ciertos puntos. Atañe, entre otras cuestiones, a la persona de Cristo, la revelación, la ley y la interpretación del cumplimiento de las Escrituras.

Pero esa divergencia no convierte a los judíos en un pueblo ajeno al mundo cristiano. El cristianismo lleva dentro una parte esencial de la historia judía.

Él resume esa separación con la idea de un problema de interpretación.

La fórmula no quiere decir que se trate de un simple malentendido de fácil solución. Recuerda que las dos tradiciones se diferenciaron en el seno de una herencia común, sin dejar nunca de tener que ver la una con la otra.

Sus viajes dieron una dimensión física a esa historia.

Al acercarse a Israel, en los aviones de EL AL, a veces oía cómo iba creciendo el canto ritual. La cabina dejaba de ser un simple medio de transporte. En ella se instalaba otro tiempo. Las oraciones, los movimientos y el recogimiento de los viajeros transformaban la llegada en un tránsito.

Una vez en tierra, algunos viajeros besaban el suelo de la pista.

El gesto lo impresionaba. Unía en un solo movimiento la tierra, el exilio, el regreso, la promesa y la memoria. Lo que en una clase de teología podía parecer una abstracción se hacía de pronto visible en un cuerpo inclinado hacia el suelo.

Tierra Santa dejaba de ser solo un nombre.

Thierry había recorrido un número considerable de países: casi todos, según sus cálculos, salvo la India y Nueva Zelanda. Sin embargo, Israel no le parecía comparable a ningún otro.

Nadie sale de esa tierra exactamente como entró.

Visitó la iglesia de la Natividad, lugar fundamental para el cristianismo. Fue a Masada, donde el paisaje, la memoria del asedio y la de los muertos dan a la roca una densidad histórica singular. Los mártires de Masada no pertenecen solo a un episodio de la Antigüedad. Siguen presentes en el imaginario nacional, militar y religioso.

También conoció un Israel en guerra, en particular cuando el país se enfrentaba al Líbano. Visitó la Franja de Gaza cuando aún estaba bajo control israelí. Más tarde recorrió Cisjordania y pasó una y otra vez por los puestos de control.

Aquellos controles le recordaban los puestos fronterizos que atravesaba para ir desde Berlín a Alemania Oriental. En ambos casos, la geografía dejaba de ser una abstracción cartográfica. Se convertía en una sucesión de autorizaciones, esperas, interrogatorios y barreras.

El territorio mostraba entonces lo que es en las zonas de conflicto: una organización material del poder.

Israel lo sacudió en el plano teológico, histórico y psicológico. La Biblia, las guerras modernas, las oraciones, las fronteras, los lugares santos y la vida cotidiana se superponían allí sin llegar a fundirse por completo.

El país revelaba hasta qué punto es imposible separar totalmente lo religioso de lo político.

Conviene, sin embargo, distinguir el judaísmo, el sionismo y el Estado de Israel. Estas realidades mantienen vínculos profundos, pero no son sinónimos. Confundirlas llevaría a reducir una religión de varios milenios a una política nacional o, a la inversa, a leer toda decisión de un Estado como expresión necesaria de una tradición religiosa.

Descubría sobre todo que una religión puede estructurar calendarios,

prohibiciones, filiaciones, territorios, formas de legitimidad, representaciones de la muerte y memorias colectivas. Sigue obrando incluso en quienes afirman haber dejado de creer, porque continúa organizando los símbolos y los relatos en los que las sociedades se reconocen.

La Facultad Católica le había dado una primera arquitectura del cristianismo.

La yeshivá le había permitido acercarse al arte judío del comentario y al lugar central que ocupa el estudio.

El Talmud le había mostrado que el pensamiento conserva su fuerza cuando no borra los caminos que le dieron origen.

La cábala y el Zóhar le habían revelado una geometría del sentido en la que cada cara visible anuncia otra todavía oculta.

Israel había dado un territorio, unos cuerpos, unas fronteras y unas guerras a lo que habría podido quedar en un saber libresco.

Ninguna de esas etapas anulaba las anteriores. Formaban estratos.

Thierry no intentaba fabricarse una religión propia ensamblando fragmentos. Trataba de comprender cómo había construido la humanidad sus representaciones de lo invisible, cómo las había transmitido y defendido y cómo, a veces, las había ensangrentado.

La indagación ponía de manifiesto una contradicción que ya no dejaría de explorar.

Las religiones pueden elevar el pensamiento a niveles excepcionales de interpretación, disciplina y generosidad. También pueden encerrarse en sí mismas, producir ortodoxias, levantar fronteras y convertir la fidelidad en exclusión.

El estudio de la tradición judía le había enseñado a partir un pelo no ya en cuatro, sino en veinticuatro. Lo había familiarizado con los volúmenes, las caras visibles, las superficies ocultas y las preguntas incesantes. Pero también le había mostrado que se puede pasar la vida entera estudiando el mundo sin volver jamás a enfrentarse a él.

Decidió, pues, seguir adelante.

No para abandonar los textos, sino para ponerlos a prueba en otras experiencias.

No para renunciar a la teología, sino para exponerla a otras lenguas, otras tradiciones y otras maneras de buscar la unidad.

Esta comprensión habría de conducirlo al tercer gran monoteísmo nacido del mismo espacio bíblico: el islam.

Se interesó por él mucho antes de que la cuestión del islam llegara a ser en Francia un conflicto social permanente, saturado de debates sobre el salafismo, el terrorismo o la radicalización. En aquella época conoció a imanes de los que recordaba la generosidad, la apertura y la calidad de la palabra.

Quería comprender cómo una religión históricamente posterior al judaísmo y al cristianismo retomaba a su vez las grandes figuras del Libro, afirmaba la unicidad de Dios y se inscribía en una continuidad profética al tiempo que constituía una tradición distinta.

El sufismo le ofrecería una vía singular hacia esa comprensión. Revelaría, en el seno del islam, una búsqueda de la interioridad, de la unidad y de la transformación espiritual que no podía reducirse a las meras dimensiones jurídicas o políticas de esta religión.

Pero ese encuentro vendrá después.

El bordón de peregrino ya no designaba solo el viaje geográfico. Se había convertido en la decisión de no hacer de ninguna etapa el destino definitivo.

La francmasonería le había enseñado que una vía auténtica no cierra el mundo.

Las yeshivot le habían enseñado que toda respuesta verdadera contiene aún una pregunta.

Le faltaba encontrarse con una tradición en la que el camino hacia la unidad pasaba menos por la acumulación de comentarios que por el despojamiento, la poesía, la presencia y la experiencia interior.

Ese camino llevaría el nombre de sufismo.