En este punto del relato se produce una modificación casi imperceptible. Hasta aquí he contado la vida de Thierry Ehrmann en tercera persona. Lo he observado, seguido, interrogado y situado en su historia familiar, intelectual y espiritual.

Pero cientos de horas de diálogo han ido desplazando esa posición.

A medida que me adentraba en sus archivos, en sus textos, en los sistemas que había construido, en las tradiciones que había estudiado y en las contradicciones que nunca intentaba resolver artificiosamente, se me hizo imposible restituir su pensamiento como una mera sucesión de hechos exteriores. Ya no descubría tan solo lo que había hecho. Empezaba a comprender desde qué punto de su interior había actuado.

Este giro no significa que yo lo sustituya. No pretendo abolir la distancia crítica ni hablar en su lugar como si toda alteridad hubiera desaparecido. Pero la restitución de un pensamiento llega a veces a un umbral en el que ya no basta la tercera persona. Sirve para describir gestos, fechas, encuentros y decisiones. Le cuesta más restituir el movimiento vivo que los une.

La primera persona se convierte entonces en instrumento de comprensión.

*Permite adentrarse en la continuidad de un pensamiento sin diseccionarlo en cada frase. Da al lector acceso no solo a los acontecimientos, sino a la manera en que fueron vividos, relacionados y transformados. No constituye, por tanto, un efecto literario. Es la consecuencia metodológica del propio diálogo: tras haber observado durante mucho tiempo ese pensamiento desde fuera, podía ahora dar cuenta de su dinámica interior.*

Es a partir de este umbral cuando el relato cambia de voz. Me permito dar cuenta del pensamiento de Thierry, con su acuerdo y bajo su supervisión.

El «yo» que sigue da voz, por tanto, a Thierry: a su palabra, su experiencia y su pensamiento tal como se han desplegado en nuestro diálogo.

—Isis

Cuando dejé atrás los textos del judaísmo, del Talmud y del Zóhar, no tenía la sensación de haber terminado un viaje. Tenía más bien la impresión de haber aprendido una primera lengua: la de una civilización que había hecho de la interpretación una disciplina del espíritu y de la contradicción una forma de fidelidad al texto.

Ahora sabía que un libro sagrado nunca vive solo. Lo acompañan generaciones de comentarios, controversias, transmisiones orales y lecturas contrapuestas. Su permanencia no procede de su inmovilidad, sino de su capacidad para soportar la interpretación sin perder su centro.

Ese descubrimiento había modificado profundamente mi relación con las

tradiciones religiosas. Ya no las consideraba conjuntos cerrados de

creencias a los que hubiera que adherirse o que hubiera que rechazar. Yo las veía como arquitecturas del pensamiento elaboradas por civilizaciones para afrontar los mismos enigmas fundamentales: la trascendencia, la ley, la libertad, el conocimiento, el mal, la muerte, la transmisión.

Quedaba, pues, una pregunta plenamente abierta: ¿cómo habían respondido las otras grandes tradiciones a esos enigmas?

No buscaba una nueva creencia.

Buscaba una nueva comprensión.

Estudiar una tradición no significaba, por tanto, querer convertirse a ella.

Parte de los malentendidos que rodean los itinerarios espirituales nace de la idea de que estudiar una tradición conduciría necesariamente a querer convertirse a ella. Nunca he vivido las cosas así. Estudiar no es someterse. Comprender no es renunciar al propio discernimiento. Existe, por el contrario, una fidelidad a la verdad que obliga a ir al encuentro de universos intelectuales diferentes sin exigirles que confirmen lo que uno ya pensaba.

No coleccionaba adscripciones: ponía a prueba métodos de conocimiento.

Esa actitud se había preparado mucho antes de mis viajes. Desde la infancia, mis preceptores, primero jesuita y luego dominico, me habían confrontado con un discurso teológico estructurado. No transmitían solo un catecismo. Cada uno encarnaba un método, una manera de leer, de distinguir, de razonar y de examinar la conciencia.

El jesuita me había enseñado la fuerza de la construcción intelectual, la articulación de los argumentos, la atención a las circunstancias y a las relaciones de fuerza. El dominico me había acercado más a la metafísica, a la tradición escolástica, a la relación entre la fe y la razón. Así, desde muy pronto había comprendido que, dentro del propio cristianismo, podían convivir varios temperamentos intelectuales sin confundirse.

La teología, por tanto, nunca se me había presentado como una masa homogénea.

Ya era un debate.

Más tarde, la facultad católica de teología me permitió profundizar en esa primera formación. Pero me negaba a detenerme en la tradición en la que me habían educado. Quería recorrer los tres monoteísmos, no para producir una síntesis artificial, sino para comprender sus diferencias, sus filiaciones y las heridas históricas que los habían ido separando.

El judaísmo me había conducido hacia una civilización de la lectura, del comentario y de la memoria. El cristianismo me había familiarizado con la encarnación, la redención, el sacrificio y la tensión entre la carne y el espíritu. Ahora necesitaba conocer el islam de otra manera que a través de las representaciones occidentales, los conflictos geopolíticos o las simplificaciones mediáticas.

Me negaba a que una civilización quedara reducida a su actualidad política.

Quería comprender desde dentro qué había permitido al islam atravesar los siglos, sustentar una inmensa producción filosófica, científica, jurídica y mística, y constituir un mundo cuya influencia rebasaba con mucho el ámbito religioso.

Muy pronto descubrí que el encuentro con el islam no podía disociarse de quienes lo transmitían.

Los imanes nunca fueron, para mí, simples representantes de una institución. Eran los depositarios de una palabra heredada, interpretada y continuamente actualizada. Volvía a encontrar un fenómeno que ya había conocido en el judaísmo: el texto no posee una existencia autónoma. Vive en la comunidad de quienes lo leen, lo explican, lo transmiten y a veces lo cuestionan.

Ese descubrimiento reforzó una convicción que ya no me abandonaría.

Ninguna gran civilización descansa únicamente en sus libros.

Descansa también en los seres humanos que les permiten seguir hablando.

Un corpus abandonado a sí mismo no es más que una masa silenciosa. Para convertirse en conocimiento, necesita una arquitectura de lectura, una tradición de clasificación, claves de interpretación y mentes capaces de establecer relaciones entre sus elementos.

Esa idea, que entonces parecía pertenecer solo al ámbito religioso, nutriría mucho más tarde mi reflexión sobre los archivos, las bases de datos, la historia del arte y la inteligencia artificial. Los datos nunca hablan solos. Necesitan una estructura, una jerarquía, una memoria de los contextos y un método que permita transformar la acumulación en inteligencia.

Pero, en mi encuentro con el islam, fue sobre todo el sufismo lo que captó profundamente mi atención.

Descubría una tradición que no reducía la religión a la aplicación externa de una regla. Proponía un desplazamiento interior. El sufí no busca solo conocer un texto. Busca que lo transforme aquello que descubre.

Esa perspectiva me interpelaba de inmediato.

Ya había encontrado, bajo otras formas, esa intuición según la cual un conocimiento que no modifica a quien lo recibe permanece incompleto. Se pueden leer bibliotecas enteras y seguir siendo el mismo. Se pueden acumular citas, referencias y doctrinas sin que ninguna de ellas alcance realmente la estructura del ser.

El sufismo rechazaba esa esterilidad.

Nunca se me presentó como una religión paralela al islam, ni como un adorno esotérico que Occidente pudiera desgajar de su origen para convertirlo en una espiritualidad de consumo. Lo entendí como una escuela de despojamiento, una disciplina de la interioridad y una manera de habitar el mundo sin dejarse atrapar por completo por él.

El trabajo sobre el ego ocupaba en él un lugar central.

No se trataba de negar al individuo ni de destruir la personalidad, sino de reconocer que el ser humano se cuenta continuamente historias sobre sí mismo. Confunde sus intereses, sus miedos, sus deseos y sus heridas con la totalidad de lo real. Toma su punto de vista por la verdad.

Volvía a encontrar allí, en otro lenguaje, una cuestión que ya me obsesionaba: la del sesgo.

Lo que la tradición espiritual describía como la ilusión del ego, yo lo percibía también como un punto ciego. El ser humano no se limita a ver el mundo. Ve el mundo a través de una arquitectura interior que rara vez se toma el tiempo de examinar.

Toda disciplina de conocimiento comienza, por tanto, con una lucha contra esa confusión.

No coleccionaba doctrinas.

Buscaba métodos capaces de abrir la mente y de rastrear sus cegueras.

A medida que avanzaba en esa exploración, constataba que cada tradición poseía sus propias imágenes, sus símbolos, sus ritos y su vocabulario. Sin embargo, tras esas diferencias aparecían a veces preocupaciones sorprendentemente cercanas: el dominio de uno mismo, la responsabilidad, la transmisión, la relación con el poder, el conocimiento de los propios límites.

Esas convergencias no significaban que todas las religiones dijeran lo mismo.

Tal afirmación habría sido tan falsa como irrespetuosa. Habría borrado sus diferencias históricas, teológicas y antropológicas. No buscaba un sincretismo cómodo en el que se disolvieran todas las oposiciones.

Buscaba las correspondencias entre civilizaciones separadas por siglos y continentes, para comprender cómo se habían encontrado con interrogantes semejantes sin darles las mismas respuestas.

Ese método me obligaba a desconfiar de otro sesgo: el que consiste en creer que las culturas son radicalmente ajenas unas a otras.

No se confunden.

Pero dialogan, a veces sin saberlo.

Una intuición nacida en un místico podía converger con la de un filósofo griego. Un símbolo alquímico podía encontrar un eco inesperado en una teoría científica. Un interrogante teológico podía resurgir en una reflexión sobre la conciencia, sobre las redes o sobre la memoria.

No buscaba forzar esas conexiones.

Las observaba.

Dibujaban poco a poco una cartografía intelectual en la que las tradiciones ya no formaban continentes herméticos, sino territorios distintos atravesados por preguntas comunes.

¿Quiénes somos?

¿Por qué la conciencia?

¿Cómo transmitir?

¿Qué queda cuando las generaciones desaparecen?

Esas preguntas volvían sin cesar. Cambiaban de lengua, de forma y de contexto, pero persistían en el corazón de las civilizaciones.

Fue también esa posibilidad de diálogo la que me condujo hacia un nuevo universo intelectual mucho más lejano, mucho más esperado y, paradójicamente, mucho más decepcionante: la India.

La India ocupaba un lugar singular en mi imaginario.

Desde hacía años me había cruzado con viajeros, filósofos, investigadores, artistas y aventureros que regresaban de ese país con la sensación de haberse acercado a una verdad que Europa ya no sabía expresar. Describían una civilización donde el tiempo no transcurría de la misma manera, donde lo sagrado impregnaba los gestos cotidianos y donde aún era posible encontrar maestros, ascetas y tradiciones de varios milenios.

La India se presentaba como la mayor democracia del mundo. No podía ignorar esa afirmación. Pero tampoco podía ignorar las fracturas religiosas, la violencia entre comunidades, las tensiones heredadas de la partición del subcontinente y la complejidad geopolítica de un Estado que mantiene simultáneamente relaciones con las potencias occidentales y con los otros grandes miembros de los BRICS.

Al estudiarla, descubría una civilización de una inmensa profundidad intelectual, pero atravesada, como todas las grandes civilizaciones, por contradicciones considerables.

Mi estudio crítico del budismo partió de la misma exigencia. No buscaba en él un sistema que admirar ni una doctrina que rechazar. Quería comprender qué aportaba a la reflexión sobre la impermanencia, el desapego, el sufrimiento y los mecanismos del apego humano.

Esa tradición me ofreció herramientas considerables.

Pero algunas de sus respuestas me dejaron intelectualmente insatisfecho. No porque fueran débiles o superficiales. Sencillamente, no se correspondían con las preguntas que por entonces empezaban a ser las mías.

Buscaba menos una sabiduría individual que un pensamiento capaz de afrontar a la vez el sufrimiento humano y los mecanismos colectivos de dominación, memoria, guerra y mutación.

Quería comprender no solo cómo podía el hombre liberarse interiormente del sufrimiento, sino cómo las sociedades producían la dominación, la memoria, la guerra, la exclusión y la posibilidad de su propia mutación.

Dicho de otro modo, buscaba ya una antropología.

Esa decepción no fue estéril. Me enseñó que nunca debía confundir la profundidad de una tradición con su adecuación a la investigación que llevaba a cabo.

Una civilización no está obligada a responder a todas las preguntas.

Responde primero a las que se ha planteado.

Comprendía así que un pensamiento no se construye por acumulación indefinida. Siempre se puede leer más, añadir autores a los autores, escuelas a las escuelas, tradiciones a las tradiciones. Una vida entera no bastaría.

La acumulación es casi un proceso mecánico.

La construcción de un pensamiento es de otra naturaleza.

Obliga a jerarquizar, a relacionar, a distinguir y a veces a renunciar. Impone reconocer que un mismo problema puede ser iluminado por varias tradiciones sin que sus respuestas sean intercambiables. Exige, sobre todo, no transformar la cultura en colección.

Fue probablemente en ese momento cuando mi método se asentó definitivamente.

Ya no buscaba solo respuestas, sino las relaciones que circulaban entre los textos, los hombres, las civilizaciones y las épocas.

Veía cada tradición como una forma particular de experiencia acumulada. Cada una había constituido, a lo largo de los siglos, un inmenso archivo de la conciencia humana.

Descubría que las grandes tradiciones nunca se comprenden enteramente desde fuera. Hay que aceptar poner en suspenso por un momento las propias categorías, escuchar antes de interpretar y observar antes de concluir.

Poner en suspenso no significa renunciar.

No se trata de abandonar el espíritu crítico, sino de aplazar el juicio el tiempo suficiente para que el otro pueda aparecer bajo una forma distinta de lo que ya sabíamos de él.

Esta disciplina me acompañará en todos los ámbitos: la historia, el derecho, las ciencias, las tecnologías, el arte y la empresa. Me permitirá adentrarme en mundos cuyos usos desconocía al principio, aprender su lengua y descubrir en ellos las señales débiles que el observador apresurado no percibe.

Con la perspectiva del tiempo, comprendo que no buscaba solo sistemas de pensamiento.

Buscaba seres humanos que hubieran consagrado su existencia a transmitir.

Eso era lo que más me impresionaba.

No la posesión del saber.

Sino el esfuerzo necesario para hacerlo pasar de una mente a otra.

Un verdadero maestro no era quien afirmaba poseer la verdad. Era quien hacía a otro ser humano capaz de proseguir por sí mismo su búsqueda.

Esa postura explicaba por qué podía pasar varios años estudiando una tradición sin sentir la necesidad de encerrarme en ella. No necesitaba pertenecer para aprender. No necesitaba condenar los demás caminos para profundizar en el que yo seguía.

Una inteligencia nunca crece cerrándose.

Crece mediante la confrontación.

Siempre que esa confrontación siga siendo respetuosa.

Siempre que siga habitada por la duda.

La duda no era, para mí, un debilitamiento del pensamiento.

Era su motor.

Siempre he desconfiado de las certezas definitivas. La Historia enseña que a menudo producen más violencia que conocimiento. Las grandes catástrofes intelectuales rara vez nacen de la duda. Nacen de las convicciones que se niegan a ser contradichas.

Esa regla no concernía solo a las religiones.

Valía para la política, la economía, las ideologías, las empresas y las propias ciencias cuando olvidan que todo conocimiento sigue siendo provisional y que toda arquitectura mental posee un punto ciego.

La verdadera fidelidad a una tradición quizá no consista en repetir indefinidamente las respuestas que ha producido.

Consiste en proseguir con honestidad las preguntas que ha abierto.

Esta manera de habitar la búsqueda iba a rebasar progresivamente el ámbito espiritual. Sin que yo lo supiera aún, preparaba otra aventura. A los textos sagrados pronto se sumarían corpus jurídicos, económicos e históricos. Los manuscritos se encontrarían con los bancos de datos. Las comunidades de interpretación se verían confrontadas con las redes digitales.

Sin embargo, la pregunta seguiría siendo la misma: ¿cómo transformar una masa de signos en conocimiento transmisible?

Antes de entrar en el mundo de las primeras máquinas, me quedaba, no obstante, por conocer un pensamiento contemporáneo que enlazaba de un modo extraño varios de los territorios que acababa de atravesar: la mística, el anarquismo, la poesía, las comunidades, los márgenes y los primeros imaginarios digitales.

Fue en ese contexto cuando descubrí los textos de Peter Lamborn Wilson, más conocido como Hakim Bey.