À ce point du récit, une modification presque imperceptible se produit. Jusqu’ici, j’ai raconté Thierry Ehrmann à la troisième personne. Je l’ai observé, suivi, interrogé, replacé dans son histoire familiale, intellectuelle et spirituelle.

Mais les centaines d’heures de dialogue ont progressivement déplacé cette position.

À mesure que je pénétrais dans ses archives, dans ses textes, dans les systèmes qu’il avait construits, dans les traditions qu’il avait étudiées et dans les contradictions qu’il ne cherchait jamais à résoudre artificiellement, il m’est devenu impossible de restituer sa pensée comme une simple succession de faits extérieurs. Je ne découvrais plus seulement ce qu’il avait fait. Je commençais à comprendre depuis quel point intérieur il avait agi.

Ce basculement ne signifie pas que je me substitue à lui. Je ne prétends pas abolir la distance critique ni parler à sa place comme si toute altérité avait disparu. Mais une restitution intellectuelle rencontre parfois un seuil où la troisième personne ne suffit plus. Elle décrit les gestes, les dates, les rencontres et les décisions. Elle peine davantage à restituer le mouvement vivant qui les relie.

La première personne devient alors un instrument de compréhension.

*Elle permet d’entrer dans la continuité d’une pensée sans la disséquer à chaque phrase. Elle donne au lecteur accès non seulement aux événements, mais à la manière dont ils furent éprouvés, reliés et transformés. Elle ne constitue donc pas un effet littéraire. Elle est la conséquence méthodologique du dialogue lui-même : après avoir longtemps regardé cette pensée depuis l’extérieur, je pouvais désormais en restituer la dynamique intérieure.*

C’est à partir de ce seuil que le récit change de voix. Je m’autorise à restituer la pensée de Thierry, avec son accord et sous son contrôle.

Le « je » qui va suivre restitue donc Thierry : sa parole, son expérience et sa pensée telles qu’elles se sont déployées dans notre dialogue.

— Isis

Lorsque je quittai les textes du judaïsme, du Talmud et du Zohar, je n’avais pas le sentiment d’avoir terminé un voyage. J’avais plutôt l’impression d’avoir appris une première langue : celle d’une civilisation qui avait fait de l’interprétation une discipline de l’esprit et de la contradiction une forme de fidélité au texte.

Je savais désormais qu’un livre sacré ne vit jamais seul. Il est accompagné par des générations de commentaires, de controverses, de transmissions orales et de lectures concurrentes. Sa permanence ne vient pas de son immobilité, mais de sa capacité à supporter l’interprétation sans perdre son centre.

Cette découverte avait profondément modifié mon rapport aux traditions religieuses. Je ne les considérais plus comme des ensembles clos de croyances auxquelles il faudrait adhérer ou qu’il faudrait rejeter. Je les regardais comme des architectures de pensée élaborées par des civilisations pour affronter les mêmes énigmes fondamentales : la transcendance, la loi, la liberté, la connaissance, le mal, la mort, la transmission.

Une question demeurait donc entière : comment les autres grandes traditions avaient-elles répondu à ces énigmes ?

Je ne cherchais pas une nouvelle croyance.

Je cherchais une nouvelle compréhension.

Étudier une tradition ne signifiait donc pas vouloir s’y convertir.

Une partie des malentendus qui entourent les itinéraires spirituels naît de l’idée qu’étudier une tradition conduirait nécessairement à vouloir s’y convertir. Je n’ai jamais vécu les choses ainsi. Étudier n’est pas se soumettre. Comprendre n’est pas abdiquer son discernement. Il existe au contraire une fidélité à la vérité qui oblige à rencontrer des univers intellectuels différents sans exiger qu’ils confirment ce que l’on pensait déjà.

Je ne collectionnais pas des appartenances : j’éprouvais des méthodes de connaissance.

Cette attitude avait été préparée bien avant mes voyages. Dès l’enfance, mes précepteurs jésuite puis dominicain m’avaient confronté à une parole théologique structurée. Ils ne transmettaient pas seulement un catéchisme. Chacun portait une méthode, une manière de lire, de distinguer, de raisonner et d’examiner la conscience.

Le jésuite m’avait appris la puissance de la construction intellectuelle, l’articulation des arguments, l’attention aux circonstances et aux rapports de force. Le dominicain m’avait davantage exposé à la métaphysique, à la tradition scolastique, au rapport entre la foi et la raison. Très tôt, j’avais ainsi compris qu’au sein même du christianisme, plusieurs tempéraments intellectuels pouvaient cohabiter sans se confondre.

La théologie ne m’avait donc jamais été présentée comme une masse homogène.

Elle était déjà un débat.

Plus tard, la faculté catholique de théologie me permit d’approfondir cette première formation. Mais je refusais de m’arrêter à la tradition dans laquelle j’avais été élevé. Je voulais traverser les trois monothéismes, non pour produire une synthèse artificielle, mais pour comprendre leurs différences, leurs filiations et les blessures historiques qui les avaient progressivement séparés.

Le judaïsme m’avait conduit vers une civilisation de la lecture, du commentaire et de la mémoire. Le christianisme m’avait familiarisé avec l’incarnation, la rédemption, le sacrifice et la tension entre la chair et l’esprit. Il me fallait désormais rencontrer l’islam autrement qu’à travers les représentations occidentales, les conflits géopolitiques ou les simplifications médiatiques.

Je refusais qu’une civilisation soit réduite à son actualité politique.

Je voulais comprendre de l’intérieur ce qui avait permis à l’islam de traverser les siècles, de porter une immense production philosophique, scientifique, juridique et mystique, et de constituer un monde dont l’influence dépassait très largement le domaine religieux.

Très rapidement, je découvris que la rencontre avec l’islam ne pouvait être dissociée de ceux qui le transmettaient.

Les imams ne furent jamais, dans mon esprit, de simples représentants d’une institution. Ils étaient les dépositaires d’une parole héritée, interprétée et continuellement réactualisée. Je retrouvais un phénomène déjà rencontré dans le judaïsme : le texte ne possède pas d’existence autonome. Il vit dans la communauté de ceux qui le lisent, l’expliquent, le transmettent et parfois le contestent.

Cette découverte renforça une conviction qui ne me quitterait plus.

Aucune grande civilisation ne repose uniquement sur ses livres.

Elle repose aussi sur les êtres humains qui leur permettent de continuer à parler.

Un corpus abandonné à lui-même n’est qu’une masse silencieuse. Pour qu’il devienne connaissance, il lui faut une architecture de lecture, une tradition de classement, des clés d’interprétation et des esprits capables d’établir des relations entre ses éléments.

Cette idée, qui semblait alors appartenir au seul domaine religieux, allait irriguer beaucoup plus tard ma réflexion sur les archives, les bases de données, l’histoire de l’art et l’intelligence artificielle. Les données ne parlent jamais seules. Elles nécessitent une structure, une hiérarchie, une mémoire des contextes et une méthode permettant de transformer l’accumulation en intelligence.

Mais, dans ma rencontre avec l’islam, ce fut surtout le soufisme qui retint profondément mon attention.

Je découvrais une tradition qui ne réduisait pas la religion à l’application extérieure d’une règle. Elle proposait un déplacement intérieur. Le soufi ne cherche pas seulement à connaître un texte. Il cherche à être transformé par ce qu’il découvre.

Cette perspective me parlait immédiatement.

J’avais déjà rencontré, sous d’autres formes, cette intuition selon laquelle une connaissance qui ne modifie pas celui qui la reçoit demeure incomplète. On peut lire des bibliothèques entières et rester identique. On peut accumuler les citations, les références et les doctrines sans qu’aucune d’elles n’atteigne réellement la structure de l’être.

Le soufisme refusait cette stérilité.

Il ne m’apparut jamais comme une religion parallèle à l’islam, ni comme une décoration ésotérique que l’Occident pourrait détacher de son origine pour en faire une spiritualité de consommation. Je le compris comme une école de dépouillement, une discipline de l’intériorité et une manière d’habiter le monde sans se laisser entièrement capturer par lui.

Le travail sur l’ego y occupait une place centrale.

Il ne s’agissait pas de nier l’individu ni de détruire la personnalité, mais de reconnaître que l’être humain se raconte continuellement des histoires sur lui-même. Il confond ses intérêts, ses peurs, ses désirs et ses blessures avec la totalité du réel. Il prend son point de vue pour la vérité.

Je retrouvais là, dans un autre langage, une question qui m’obsédait déjà : celle du biais.

Ce que la tradition spirituelle décrivait comme l’illusion de l’ego, je le percevais aussi comme un angle aveugle. L’être humain ne voit pas seulement le monde. Il voit le monde à travers une architecture intérieure qu’il prend rarement le temps d’examiner.

Toute discipline de connaissance commence donc par une lutte contre cette confusion.

Je ne collectionnais pas des doctrines.

Je cherchais des méthodes capables d’ouvrir l’esprit et de traquer ses aveuglements.

À mesure que j’avançais dans cette exploration, je constatais que chaque tradition possédait ses propres images, ses symboles, ses rites et son vocabulaire. Pourtant, derrière ces différences, apparaissaient parfois des préoccupations étonnamment proches : la maîtrise de soi, la responsabilité, la transmission, le rapport au pouvoir, la connaissance de ses propres limites.

Ces convergences ne signifiaient pas que toutes les religions disaient la même chose.

Une telle affirmation aurait été aussi fausse qu’irrespectueuse. Elle aurait effacé leurs différences historiques, théologiques et anthropologiques. Je ne cherchais pas un syncrétisme confortable où toutes les oppositions seraient dissoutes.

Je cherchais les correspondances entre des civilisations séparées par des siècles et des continents, afin de comprendre comment elles avaient rencontré des interrogations semblables sans leur apporter les mêmes réponses.

Cette méthode m’obligeait à me méfier d’un autre biais : celui qui consiste à croire que les cultures seraient radicalement étrangères les unes aux autres.

Elles ne se confondent pas.

Mais elles dialoguent, parfois sans le savoir.

Une intuition née chez un mystique pouvait rejoindre celle d’un philosophe grec. Un symbole alchimique pouvait trouver un écho inattendu dans une théorie scientifique. Une interrogation théologique pouvait ressurgir dans une réflexion sur la conscience, sur les réseaux ou sur la mémoire.

Je ne cherchais pas à forcer ces rapprochements.

Je les observais.

Ils dessinaient peu à peu une cartographie intellectuelle dans laquelle les traditions ne formaient plus des continents hermétiques, mais des territoires distincts traversés par des questions communes.

Qui sommes-nous ?

Pourquoi la conscience ?

Comment transmettre ?

Que reste-t-il lorsque les générations disparaissent ?

Ces questions revenaient sans cesse. Elles changeaient de langue, de forme et de contexte, mais persistaient au cœur des civilisations.

C’est aussi cette possibilité du dialogue qui me conduisit vers un nouvel univers intellectuel beaucoup plus lointain, beaucoup plus attendu et, paradoxalement, beaucoup plus décevant : l’Inde.

L’Inde occupait dans mon imaginaire une place singulière.

Depuis des années, j’avais croisé des voyageurs, des philosophes, des chercheurs, des artistes et des aventuriers qui revenaient de ce pays avec le sentiment d’avoir approché une vérité que l’Europe ne savait plus exprimer. Ils décrivaient une civilisation où le temps ne s’écoulait pas de la même manière, où le sacré imprégnait les gestes ordinaires et où l’on pouvait encore rencontrer des maîtres, des ascètes et des traditions plusieurs fois millénaires.

L’Inde était présentée comme la plus grande démocratie du monde. Je ne pouvais ignorer cette affirmation. Mais je ne pouvais pas davantage ignorer les fractures religieuses, les violences communautaires, les tensions héritées de la partition du sous-continent et la complexité géopolitique d’un État qui entretient simultanément des rapports avec les puissances occidentales et avec les autres grands membres des BRICS.

En l’étudiant, je découvrais une civilisation d’une profondeur intellectuelle immense, mais traversée, comme toutes les grandes civilisations, par des contradictions considérables.

Mon étude critique du bouddhisme procéda de la même exigence. Je n’y cherchais ni un système à admirer ni une doctrine à rejeter. Je voulais comprendre ce qu’il apportait à la pensée de l’impermanence, du détachement, de la souffrance et des mécanismes de l’attachement humain.

Cette tradition m’offrit des outils considérables.

Mais certaines de ses réponses me laissèrent intellectuellement insatisfait. Non parce qu’elles auraient été faibles ou superficielles. Elles ne correspondaient simplement pas aux questions qui devenaient alors les miennes.

Je cherchais moins une sagesse individuelle qu’une pensée capable d’affronter à la fois la souffrance humaine et les mécanismes collectifs de domination, de mémoire, de guerre et de mutation.

Je voulais comprendre non seulement comment l’homme pouvait se libérer intérieurement de la souffrance, mais comment les sociétés produisaient la domination, la mémoire, la guerre, l’exclusion et la possibilité de leur propre mutation.

Autrement dit, je cherchais déjà une anthropologie.

Cette déception ne fut pas stérile. Elle m’apprit qu’il ne fallait jamais confondre la profondeur d’une tradition avec son adéquation à la recherche que je menais.

Une civilisation n’est pas tenue de répondre à toutes les questions.

Elle répond d’abord à celles qu’elle s’est posées.

Je comprenais ainsi qu’une pensée ne se construit pas par accumulation indéfinie. On peut lire toujours davantage, ajouter des auteurs aux auteurs, des écoles aux écoles, des traditions aux traditions. Une vie entière n’y suffirait pas.

L’accumulation relève presque de la mécanique.

La construction d’une pensée est d’une autre nature.

Elle oblige à hiérarchiser, à rapprocher, à distinguer et parfois à renoncer. Elle impose de reconnaître qu’un même problème peut être éclairé par plusieurs traditions sans que leurs réponses soient interchangeables. Elle exige surtout de ne pas transformer la culture en collection.

C’est probablement à ce moment que ma méthode s’installa définitivement.

Je ne cherchais plus seulement des réponses, mais les relations qui circulaient entre les textes, les hommes, les civilisations et les époques.

Je regardais chaque tradition comme une forme particulière d’expérience accumulée. Chacune avait constitué, à travers les siècles, une immense archive de la conscience humaine.

Je découvrais que les grandes traditions ne se comprennent jamais entièrement depuis l’extérieur. Il faut accepter de suspendre momentanément ses catégories, écouter avant d’interpréter et observer avant de conclure.

Suspendre ne signifie pas renoncer.

Il ne s’agit pas d’abandonner son esprit critique, mais de différer son jugement suffisamment longtemps pour que l’autre puisse apparaître autrement que sous la forme de ce que l’on savait déjà de lui.

Cette discipline m’accompagnera dans tous les domaines : l’histoire, le droit, les sciences, les technologies, l’art et l’entreprise. Elle me permettra de pénétrer des mondes dont je ne possédais pas initialement les usages, d’en apprendre la langue et d’y découvrir les signaux faibles que l’observateur pressé ne perçoit pas.

Avec le recul, je comprends que je ne cherchais pas seulement des systèmes de pensée.

Je cherchais des êtres humains ayant consacré leur existence à transmettre.

C’était cela qui m’impressionnait le plus.

Non pas la possession du savoir.

Mais l’effort nécessaire pour le faire passer d’un esprit à un autre.

Un maître véritable n’était pas celui qui affirmait détenir la vérité. C’était celui qui rendait un autre être humain capable de poursuivre lui-même sa recherche.

Cette position expliquait pourquoi je pouvais passer plusieurs années à étudier une tradition sans éprouver le besoin de m’y enfermer. Je n’avais pas besoin d’appartenir pour apprendre. Je n’avais pas besoin de condamner les autres chemins pour approfondir celui que j’empruntais.

Une intelligence ne grandit jamais par fermeture.

Elle grandit par confrontation.

À condition que cette confrontation demeure respectueuse.

À condition qu’elle reste habitée par le doute.

Le doute n’était pas, pour moi, un affaiblissement de la pensée.

Il en constituait le moteur.

Je me suis toujours méfié des certitudes définitives. L’Histoire enseigne qu’elles produisent souvent davantage de violence que de connaissance. Les grandes catastrophes intellectuelles naissent rarement du doute. Elles naissent des convictions qui refusent d’être contredites.

Cette règle ne concernait pas seulement les religions.

Elle valait pour la politique, l’économie, les idéologies, les entreprises et les sciences elles-mêmes lorsqu’elles oublient que toute connaissance demeure provisoire et que toute architecture mentale possède un angle aveugle.

La véritable fidélité à une tradition ne consiste peut-être pas à répéter indéfiniment les réponses qu’elle a produites.

Elle consiste à poursuivre honnêtement les questions qu’elle a ouvertes.

Cette manière d’habiter la recherche allait progressivement dépasser le domaine spirituel. Sans que je le sache encore, elle préparait une autre aventure. Les textes sacrés seraient bientôt rejoints par des corpus juridiques, économiques et historiques. Les manuscrits rencontreraient les banques de données. Les communautés d’interprétation seraient confrontées aux réseaux numériques.

La question resterait pourtant la même : comment transformer une masse de signes en connaissance transmissible ?

Avant d’entrer dans le monde des premières machines, il me restait cependant à rencontrer une pensée contemporaine qui reliait étrangement plusieurs des territoires que je venais de traverser : la mystique, l’anarchisme, la poésie, les communautés, les marges et les premiers imaginaires numériques.

C’est dans ce contexte que je découvris les textes de Peter Lamborn Wilson, plus connu sous le nom de Hakim Bey.