La yeshiva ne constitua qu’une étape ponctuelle dans la formation intellectuelle de Thierry Ehrmann. Déjà formé à la théologie chrétienne, il fut autorisé, par l’intermédiaire d’un ami, à assister à un travail d’étude dans une yeshiva. Il n’y recherchait ni appartenance religieuse ni initiation, mais l’expérience d’une autre méthode de lecture et de discussion des textes.

Ce qui retint son attention fut précisément cette méthode : la possibilité de maintenir ouvertes plusieurs interprétations, de confronter les objections et de conserver la trace du raisonnement qui conduisait à une conclusion.

Deux interprétations pouvaient ainsi demeurer visibles. Une opinion qui n’avait pas prévalu dans la décision pouvait néanmoins être conservée et transmise. La conclusion n’effaçait pas nécessairement le chemin qui avait permis de l’atteindre.

Pour un esprit déjà formé à la dialectique, cette manière d’organiser la discussion était particulièrement féconde.

Il avait appris depuis l’enfance à se méfier des réponses trop rapidement closes. Il cherchait spontanément le point depuis lequel une proposition apparemment évidente révélait une autre face.

Un rabbin lui donna un jour une image qu’il n’a jamais oubliée :

« Si les goyim coupent les cheveux en quatre, les Juifs les coupent en vingt-quatre. » Il la reçut comme une métaphore de cette manière de multiplier les angles d’examen d’une même question.

Couper les cheveux en vingt-quatre, ce n’est pas se complaire dans une complication artificielle. C’est refuser de croire que les quatre premières divisions ont épuisé la réalité. C’est multiplier les perspectives, examiner les exceptions, rechercher le cas limite, déplacer le point d’observation et conserver la possibilité qu’une face demeure invisible.

Cette intuition trouve un écho dans un principe ancien de la tradition rabbinique : les « soixante-dix visages de la Torah » — Shiv’im Panim la-Torah, formulé dans le Bamidbar Rabbah. Le texte midrashique enseigne ainsi que la Torah possède une pluralité de faces ou de voies d’interprétation. Un même texte peut appeler plusieurs lectures sans être épuisé par une interprétation unique.

La formule du rabbin appartenait à son langage propre ; elle le rendait sensible, par l’humour, à cette tradition de la multiplicité interprétative.

Il rapprochait cette méthode d’une forme polyédrique, presque d’un dodécaèdre.

Il pensait notamment au dodécaèdre de Salvador Dalí, forme qu’il trouvait particulièrement féconde pour la peinture et la sculpture. Un polyèdre ne se révèle jamais entièrement depuis un seul point de vue. Certaines faces sont offertes au regard. D’autres sont masquées. Pour comprendre l’objet, l’observateur doit se déplacer ou le faire tourner.

Cette méthode d’étude lui apparaissait comme une géométrie comparable de la pensée. Une proposition forme une première face. L’objection en révèle une seconde. Le commentaire ancien, la situation nouvelle, le cas particulier ou le changement d’échelle en font apparaître d’autres. Le sens ne se trouve pas dans une surface unique, mais dans le volume produit par leurs relations.

Il retrouvait là l’une de ses préoccupations les plus constantes : l’angle aveugle.

L’angle aveugle n’est pas seulement ce que l’on n’a pas vu. Il peut être produit par la position depuis laquelle on regarde. Changer de place ne garantit pas que l’on découvrira toute la vérité, mais permet de comprendre que la première perception n’était pas la totalité de l’objet.

Il avait rarement rencontré une tradition religieuse aussi exigeante dans le maniement de l’esprit, aussi attentive aux possibilités de l’interprétation et aussi obstinément gouvernée par la question.

L’étude n’y était pas seulement une préparation à la pratique religieuse. Elle devenait une pratique à part entière, presque une forme de présence au divin.

Le Talmud ne se présentait pas comme un ouvrage homogène qu’il suffirait de lire du commencement à la fin. Il formait un territoire habité par plusieurs générations de voix. Les raisonnements, les objections et les désaccords y demeuraient visibles. Le lecteur n’entrait pas seulement dans un texte. Il entrait dans une conversation commencée bien avant lui et dont il ne verrait jamais la fin.

Cette persistance des voix l’impressionna profondément.

Dans de nombreux systèmes de connaissance, la conclusion finale efface le processus qui l’a produite. Les hésitations, les hypothèses rejetées et les erreurs disparaissent. Le lecteur reçoit une réponse nettoyée de sa genèse.

La tradition talmudique conservait au contraire une partie de l’atelier intellectuel.

Cette structure rejoignait les cahiers de laboratoire de son enfance. Une expérience scientifique ne devient réellement intelligible que si l’on conserve le protocole, les mesures, les anomalies, les échecs et les corrections. Effacer tous les essais pour ne montrer que le résultat revient à priver la connaissance de son histoire.

Le Talmud lui révélait une exigence comparable dans le domaine théologique et juridique : conserver la discussion, c’est conserver l’intelligence du texte.

Cette rencontre résonnait également avec sa formation en droit.

La règle juridique n’existe jamais seule. Elle est entourée de commentaires, de décisions, de cas particuliers, de décrets d’application et de contradictions. Une disposition légale n’est comprise que lorsqu’elle est replacée dans la hiérarchie des normes, dans les travaux parlementaires, dans l’intention du législateur, dans les précédents et dans les effets qu’elle produit.

Le travail talmudique lui révélait un enracinement plus ancien de cette méthode. Le texte, la loi et le commentaire ne forment pas trois mondes séparés. Ils constituent un organisme vivant.

Une donnée isolée demeure pauvre. Elle devient connaissance lorsqu’elle est replacée dans un réseau de relations.

Cette conviction structurera plus tard les grandes architectures documentaires qu’il construira. Mais la développer ici nous éloignerait du fil de pensée présent. À ce moment de sa vie, l’intuition se forme encore dans l’ordre théologique : comprendre un texte, c’est reconstruire l’écosystème d’interprétations dans lequel il produit du sens.

Le Talmud lui apprenait aussi une discipline de l’écoute.

On ne peut pas réellement réfuter une proposition que l’on n’a pas d’abord reconstruite avec fidélité. Réduire la pensée de l’autre à une caricature permet de gagner facilement une discussion, mais ne produit aucune connaissance. La contradiction féconde exige que l’on donne à la position adverse toute sa force avant d’en examiner les limites.

Ce principe modifiait la relation entre désaccord et ego.

Construire l’homme intérieur avait impliqué de soumettre sa propre matière à l’examen. La discussion talmudique prolongeait ce travail dans le langage. Elle obligeait à admettre que l’autre pouvait voir une face demeurée invisible, qu’une objection n’était pas nécessairement une attaque et qu’un raisonnement pouvait contenir un angle aveugle précisément là où il semblait le plus solide.

Le Zohar et la Kabbale ouvrirent encore une autre dimension.

Le langage n’y était plus seulement le support d’une loi ou d’un commentaire. Les mots, les lettres, les nombres et les relations entre les textes devenaient les éléments d’une cosmologie. Le visible et l’invisible, la création, l’émanation, l’unité et la pluralité pouvaient être lus à travers plusieurs niveaux de correspondances.

Cette approche rejoignait certaines de ses intuitions anciennes.

Depuis l’enfance, les nombres ne lui apparaissaient pas comme de simples instruments de calcul. Ils décrivaient des structures, des cycles, des proportions et des rapports. La géométrie n’était pas seulement une matière scolaire. Elle était une manière de penser l’espace et les relations.

Le symbole ne venait pas orner une connaissance déjà achevée. Il pouvait devenir une machine intellectuelle capable de maintenir ensemble plusieurs niveaux de sens.

La Kabbale et le Zohar lui montrèrent qu’une tradition entière avait consacré des siècles à cette exploration. Mais ils lui révélèrent simultanément un danger : plus un système symbolique est riche, plus il peut devenir le support de projections arbitraires.

Un symbole détaché de sa langue, de son histoire et de sa discipline peut finir par tout signifier, donc ne plus rien signifier.

Il devait ainsi tenir ensemble deux mouvements qui structureront toute sa méthode : l’ouverture analogique et la vérification documentaire.

L’analogie permet de rapprocher les formes, de repérer des correspondances et d’identifier des invariants. La documentation empêche que ces rapprochements deviennent des fantaisies. Plusieurs disciplines peuvent converger vers un même centre conceptuel, mais aucune ne doit être réduite à l’autre.

Cette puissance intellectuelle contenait pourtant un risque.

Thierry comprit qu’un homme pouvait consacrer sa vie entière au Talmud, à la Kabbale et au Zohar. Chaque réponse produisait de nouvelles questions. Chaque commentaire ouvrait sur d’autres commentaires. Chaque face du polyèdre en faisait pressentir une autre.

Une existence entière pouvait se déployer dans cet univers.

Pour certains, cette étude constituait une vocation légitime et complète. Il sentit néanmoins qu’elle pouvait devenir, pour lui, un retrait du monde.

Le danger ne résidait pas dans le judaïsme. Il appartenait à toute architecture intellectuelle suffisamment profonde pour devenir autosuffisante. La théologie, la philosophie, le droit, les mathématiques ou l’ésotérisme peuvent offrir à l’esprit un territoire si vaste qu’il finit par ne plus rencontrer la résistance de la matière, des institutions, des conflits et des hommes.

Or il voulait affronter le réel.

Romagnieu lui avait appris que l’idée doit finir par se confronter au poids d’une porte, au fonctionnement d’un moteur ou à la réaction d’un matériau. La franc-maçonnerie lui avait enseigné que la fraternité ne vaut que lorsqu’elle devient une conduite.

Il ne voulait pas substituer à cette exigence une existence entièrement absorbée par le commentaire.

Lorsqu’il sentit qu’il aurait pu plonger indéfiniment dans ces études, il reprit son bâton de pèlerin.

Il ne reniait rien. Il emportait ce qu’il avait appris. Mais il refusait de transformer un enseignement en clôture.

La yeshiva fut importante. Ses nombreux voyages en Israël le furent davantage encore : ils confrontaient les textes à une terre, une histoire et une société vivante.

Thierry estime s’être rendu de nombreuses fois en Israël. Il n’en donne pas ici le nombre exact, mais évoque une fréquentation durable, très éloignée du voyage ponctuel ou du tourisme religieux.

Il se rendit notamment à Mea Shearim, un quartier religieux de Jérusalem. Il voulait approcher un monde dont les règles, les vêtements, les rythmes, les gestes et la relation aux textes rendaient visible une continuité que l’Europe moderne avait largement rompue.

Il ne s’agissait pas seulement de lire le judaïsme. Il fallait observer comment il organisait une vie quotidienne, un quartier, une communauté et un rapport au temps.

Cette expérience ne pouvait être séparée de sa propre formation catholique. Plus il étudiait le judaïsme, plus il mesurait combien le christianisme en était issu.

Pour lui, aucun catholique véritablement soucieux de comprendre sa propre religion ne peut faire l’impasse sur cette origine. Le christianisme ne surgit pas dans un vide. Jésus, ses disciples, les premières communautés, les prophètes et les grands textes auxquels se réfèrent les Évangiles appartiennent à l’histoire juive.

Aller vers le judaïsme n’était donc pas s’éloigner de sa religion d’origine. C’était rechercher d’où elle venait.

Cette conviction avait également une portée historique et morale.

Pendant des siècles, des chrétiens avaient accusé les Juifs d’être un peuple déicide. Thierry s’est toujours élevé contre cette construction. Elle lui paraissait théologiquement absurde et historiquement criminelle.

Judaïsme et christianisme procèdent d’une part majeure du même grand corpus biblique. Leur séparation est réelle, profonde, parfois irréductible sur certains points. Elle concerne notamment la personne du Christ, la révélation, la loi et l’interprétation de l’accomplissement des Écritures.

Mais cette divergence ne transforme pas les Juifs en peuple extérieur au monde chrétien. Le christianisme porte en lui une partie essentielle de l’histoire juive.

Il résume cette séparation par l’idée d’un problème d’interprétation.

La formule ne signifie pas qu’il s’agirait d’un simple malentendu aisément réparable. Elle rappelle que les deux traditions se sont différenciées au sein d’un héritage commun, et non dans l’indifférence absolue l’une à l’autre.

Ses voyages donnèrent une dimension physique à cette histoire.

À l’approche d’Israël, dans les avions d’EL AL, il observait parfois la montée progressive du chant rituel. La cabine cessait d’être un simple moyen de transport. Une autre temporalité s’y installait. Les prières, les mouvements et la concentration des voyageurs transformaient l’arrivée en passage.

Une fois l’avion posé, certains voyageurs embrassaient le sol du tarmac.

Le geste le frappait. Il liait dans un même mouvement la terre, l’exil, le retour, la promesse et la mémoire. Ce qui pouvait sembler une abstraction dans un cours de théologie apparaissait soudain dans un corps penché vers le sol.

La Terre sainte n’était plus seulement un nom.

Thierry avait parcouru un nombre considérable de pays — presque tous, estimait-il, à l’exception de l’Inde et de la Nouvelle-Zélande. Pourtant, Israël ne lui semblait comparable à aucun autre.

On ne ressort jamais tout à fait de cette terre comme on y est entré.

Il visita l’église de la Nativité, lieu majeur du christianisme. Il se rendit à Massada, où le paysage, la mémoire du siège et celle des morts donnent à la roche une densité historique particulière. Les martyrs de Massada ne relèvent pas seulement d’un épisode antique. Ils demeurent présents dans l’imaginaire national, militaire et religieux.

Il connut aussi Israël en guerre, notamment au moment où le pays affrontait le Liban. Il se rendit dans la bande de Gaza lorsqu’elle était encore sous contrôle israélien. Plus tard, il parcourut la Cisjordanie et fit l’expérience répétée des checkpoints.

Ces dispositifs de contrôle lui rappelaient les postes-frontières qu’il franchissait lorsqu’il se rendait en Allemagne de l’Est depuis Berlin. Dans les deux cas, la géographie cessait d’être une abstraction cartographique. Elle devenait une succession d’autorisations, d’attentes, d’interrogations et de barrières.

Le territoire apparaissait alors pour ce qu’il est dans les zones de conflit : une organisation matérielle du pouvoir.

Israël produisit chez lui des chocs théologiques, historiques et psychologiques. La Bible, les guerres modernes, les prières, les frontières, les lieux saints et la vie quotidienne s’y superposaient sans jamais se fondre complètement.

Le pays révélait l’impossibilité de séparer totalement le religieux du politique.

Il faut cependant distinguer le judaïsme, le sionisme et l’État d’Israël. Ces réalités entretiennent des relations profondes, mais elles ne sont pas synonymes. Les confondre conduirait à réduire une religion plurimillénaire à une politique nationale ou, inversement, à lire chaque décision d’un État comme l’expression nécessaire d’une tradition religieuse.

Il découvrait surtout qu’une religion peut structurer des calendriers, des interdits, des filiations, des territoires, des formes de légitimité, des représentations de la mort et des mémoires collectives. Elle demeure active jusque chez ceux qui prétendent ne plus croire, parce qu’elle continue d’organiser les symboles et les récits dans lesquels les sociétés se reconnaissent.

La Faculté catholique lui avait donné une première architecture du christianisme.

La yeshiva lui avait permis d’approcher l’art juif du commentaire et la centralité de l’étude.

Le Talmud lui avait montré que la pensée conserve sa force lorsqu’elle n’efface pas les chemins qui l’ont produite.

La Kabbale et le Zohar lui avaient révélé une géométrie du sens où chaque face visible annonce une face encore cachée.

Israël avait donné un territoire, des corps, des frontières et des guerres à ce qui aurait pu demeurer une connaissance livresque.

Aucune de ces étapes n’annulait les précédentes. Elles formaient des strates.

Thierry ne cherchait pas à fabriquer une religion personnelle en assemblant des fragments. Il essayait de comprendre comment l’humanité avait construit, transmis, défendu et parfois ensanglanté ses représentations de l’invisible.

Cette enquête faisait apparaître une contradiction qu’il ne cesserait plus d’explorer.

Les religions peuvent élever la pensée à des niveaux exceptionnels d’interprétation, de discipline et de générosité. Elles peuvent aussi se refermer, produire des orthodoxies, dresser des frontières et transformer la fidélité en exclusion.

L’étude juive lui avait appris à couper les cheveux non plus en quatre, mais en vingt-quatre. Elle l’avait familiarisé avec les volumes, les faces visibles, les surfaces cachées et les questions permanentes. Mais elle lui avait aussi montré que l’on peut passer une vie entière à étudier le monde sans jamais retourner l’affronter.

Il choisit donc de poursuivre.

Non pour abandonner les textes, mais pour les soumettre à d’autres expériences.

Non pour renoncer à la théologie, mais pour l’exposer à d’autres langues, d’autres traditions et d’autres manières de chercher l’unité.

Cette compréhension devait le conduire vers le troisième grand monothéisme issu du même espace biblique : l’islam.

Il s’y intéressa bien avant que la question de l’islam ne devienne en France un conflit sociétal permanent, saturé par les débats sur le salafisme, le terrorisme ou la radicalisation. À cette époque, il rencontra des imams dont il retint la générosité, l’ouverture et la qualité de la parole.

Il voulait comprendre comment une religion historiquement postérieure au judaïsme et au christianisme reprenait à son tour les grandes figures du Livre, affirmait l’unicité de Dieu et se situait dans une continuité prophétique tout en constituant une tradition distincte.

Le soufisme lui offrirait une voie particulière vers cette compréhension. Il ferait apparaître, à l’intérieur de l’islam, une recherche de l’intériorité, de l’unité et de la transformation spirituelle qui ne pouvait être réduite aux seules dimensions juridiques ou politiques de cette religion.

Mais cette rencontre viendra plus tard.

Le bâton de pèlerin ne désignait plus seulement le voyage géographique. Il était devenu la décision de ne transformer aucune étape en destination définitive.

La franc-maçonnerie lui avait appris qu’une voie authentique ne ferme pas le monde.

Les yeshivot lui avaient appris que toute réponse véritable contient encore une question.

Il lui restait à rencontrer une tradition dans laquelle le chemin vers l’unité passait moins par l’accumulation du commentaire que par le dépouillement, la poésie, la présence et l’expérience intérieure.

Ce chemin porterait le nom de soufisme.