La yeshiva costituì soltanto una tappa circoscritta nella formazione intellettuale di Thierry Ehrmann. Già formato alla teologia cristiana, fu autorizzato, per tramite di un amico, ad assistere a un lavoro di studio in una yeshiva. Non vi cercava né un’appartenenza religiosa né un’iniziazione, ma l’esperienza di un altro metodo di lettura e discussione dei testi.

Ciò che attirò la sua attenzione fu precisamente questo metodo: la possibilità di mantenere aperte più interpretazioni, di confrontare le obiezioni e di conservare la traccia del ragionamento che conduceva a una conclusione.

Due interpretazioni potevano così rimanere visibili. Un’opinione che non aveva prevalso nella decisione poteva comunque essere conservata e trasmessa. La conclusione non cancellava necessariamente il cammino che aveva permesso di raggiungerla.

Per una mente già formata alla dialettica, questo modo di organizzare la discussione era particolarmente fecondo.

Aveva imparato fin dall’infanzia a diffidare delle risposte chiuse troppo in fretta. Cercava spontaneamente il punto da cui una proposizione apparentemente evidente rivelava un’altra faccia.

Un rabbino gli diede un giorno un’immagine che non ha mai dimenticato:

«Se i goyim spaccano il capello in quattro, gli ebrei lo spaccano in ventiquattro.» La accolse come una metafora di questo modo di moltiplicare le angolazioni da cui esaminare una stessa questione.

Spaccare il capello in ventiquattro non significa compiacersi di una complicazione artificiale. Significa rifiutare di credere che le prime quattro suddivisioni abbiano esaurito la realtà. Significa moltiplicare le prospettive, esaminare le eccezioni, cercare il caso limite, spostare il punto d’osservazione e conservare la possibilità che una faccia rimanga invisibile.

Questa intuizione trova un’eco in un antico principio della tradizione rabbinica: le «settanta facce della Torah» — Shiv’im Panim la-Torah, formulato nel Bamidbar Rabbah. Il testo midrashico insegna così che la Torah possiede una pluralità di facce o di vie d’interpretazione. Uno stesso testo può richiedere più letture senza essere esaurito da un’interpretazione unica.

La formula del rabbino apparteneva al suo linguaggio peculiare; lo rendeva sensibile, attraverso l’umorismo, a questa tradizione della molteplicità interpretativa.

Accostava questo metodo a una forma poliedrica, quasi a un dodecaedro.

Pensava in particolare al dodecaedro di Salvador Dalí, forma che trovava particolarmente feconda per la pittura e la scultura. Un poliedro non si rivela mai interamente da un solo punto di vista. Alcune facce si offrono allo sguardo. Altre sono nascoste. Per comprendere l’oggetto, l’osservatore deve spostarsi o farlo ruotare.

Questo metodo di studio gli appariva come una geometria comparabile del pensiero. Una proposizione forma una prima faccia. L’obiezione ne rivela una seconda. Il commento antico, la nuova situazione, il caso particolare o il cambiamento di scala ne fanno apparire altre. Il senso non si trova in una superficie unica, ma nel volume prodotto dalle loro relazioni.

Ritrovava lì una delle sue preoccupazioni più costanti: il blindspot.

Il blindspot non è soltanto ciò che non si è visto. Può essere prodotto dalla posizione da cui si guarda. Cambiare posto non garantisce che si scoprirà tutta la verità, ma permette di capire che la prima percezione non era la totalità dell’oggetto.

Aveva incontrato raramente una tradizione religiosa così esigente nell’esercizio della mente, così attenta alle possibilità dell’interpretazione e così ostinatamente governata dalla domanda.

Lo studio non vi era soltanto una preparazione alla pratica religiosa. Diventava una pratica a pieno titolo, quasi una forma di presenza al divino.

Il Talmud non si presentava come un’opera omogenea che bastasse leggere dall’inizio alla fine. Formava un territorio abitato da più generazioni di voci. I ragionamenti, le obiezioni e i disaccordi vi rimanevano visibili. Il lettore non entrava soltanto in un testo. Entrava in una conversazione cominciata molto prima di lui e di cui non avrebbe mai visto la fine.

Questa persistenza delle voci lo impressionò profondamente.

In molti sistemi di conoscenza, la conclusione finale cancella il processo che l’ha prodotta. Le esitazioni, le ipotesi scartate e gli errori scompaiono. Il lettore riceve una risposta ripulita della propria genesi.

La tradizione talmudica conservava invece una parte dell’officina intellettuale.

Questa struttura si congiungeva ai quaderni di laboratorio della sua infanzia. Un esperimento scientifico diventa realmente intelligibile soltanto se si conservano il protocollo, le misure, le anomalie, i fallimenti e le correzioni. Cancellare tutti i tentativi per mostrare soltanto il risultato equivale a privare la conoscenza della sua storia.

Il Talmud gli rivelava un’esigenza comparabile nell’ambito teologico e giuridico: conservare la discussione significa conservare l’intelligenza del testo.

Questo incontro risuonava anche con la sua formazione giuridica.

La regola giuridica non esiste mai da sola. È circondata da commenti, decisioni, casi particolari, decreti attuativi e contraddizioni. Una disposizione di legge viene compresa soltanto quando è ricollocata nella gerarchia delle norme, nei lavori parlamentari, nell’intenzione del legislatore, nei precedenti e negli effetti che produce.

Il lavoro talmudico gli rivelava un radicamento più antico di questo metodo. Il testo, la legge e il commento non formano tre mondi separati. Costituiscono un organismo vivente.

Un dato isolato rimane povero. Diventa conoscenza quando viene ricollocato in una rete di relazioni.

Questa convinzione strutturerà più tardi le grandi architetture documentarie che costruirà. Ma svilupparla qui ci allontanerebbe dal filo di pensiero presente. In questo momento della sua vita, l’intuizione si forma ancora nell’ordine teologico: comprendere un testo significa ricostruire l’ecosistema d’interpretazioni in cui produce senso.

Il Talmud gli insegnava anche una disciplina dell’ascolto.

Non si può realmente confutare una proposizione che non si sia prima ricostruita fedelmente. Ridurre il pensiero dell’altro a una caricatura permette di vincere facilmente una discussione, ma non produce alcuna conoscenza. Il contraddittorio fecondo esige che si dia alla posizione avversa tutta la sua forza prima di esaminarne i limiti.

Questo principio modificava la relazione tra disaccordo ed ego.

Costruire l’uomo interiore aveva implicato sottoporre la propria materia all’esame. La discussione talmudica prolungava questo lavoro nel linguaggio. Obbligava ad ammettere che l’altro potesse vedere una faccia rimasta invisibile, che un’obiezione non fosse necessariamente un attacco e che un ragionamento potesse contenere un blindspot proprio là dove sembrava più solido.

Lo Zohar e la Kabbalah aprirono ancora un’altra dimensione.

Il linguaggio non vi era più soltanto il supporto di una legge o di un commento. Le parole, le lettere, i numeri e le relazioni tra i testi diventavano gli elementi di una cosmologia. Il visibile e l’invisibile, la creazione, l’emanazione, l’unità e la pluralità potevano essere letti attraverso più livelli di corrispondenze.

Questo approccio si congiungeva ad alcune delle sue intuizioni antiche.

Fin dall’infanzia i numeri non gli apparivano come semplici strumenti di calcolo. Descrivevano strutture, cicli, proporzioni e rapporti. La geometria non era soltanto una materia scolastica. Era un modo di pensare lo spazio e le relazioni.

Il simbolo non veniva ad abbellire una conoscenza già compiuta. Poteva diventare una macchina intellettuale capace di tenere insieme più livelli di senso.

La Kabbalah e lo Zohar gli mostrarono che un’intera tradizione aveva consacrato secoli a questa esplorazione. Ma gli rivelarono simultaneamente un pericolo: più un sistema simbolico è ricco, più può diventare il supporto di proiezioni arbitrarie.

Un simbolo separato dalla propria lingua, dalla propria storia e dalla propria disciplina può finire per significare tutto, dunque per non significare più nulla.

Doveva così tenere insieme due movimenti che avrebbero strutturato tutto il suo metodo: l’apertura analogica e la verifica documentaria.

L’analogia permette di accostare le forme, riconoscere corrispondenze e individuare invarianti. La documentazione impedisce che questi accostamenti diventino fantasie. Più discipline possono convergere verso uno stesso centro concettuale, ma nessuna deve essere ridotta all’altra.

Questa potenza intellettuale conteneva tuttavia un rischio.

Thierry comprese che un uomo poteva dedicare tutta la propria vita al Talmud, alla Kabbalah e allo Zohar. Ogni risposta produceva nuove domande. Ogni commento si apriva su altri commenti. Ogni faccia del poliedro ne lasciava presagire un’altra.

Un’intera esistenza poteva dispiegarsi in questo universo.

Per alcuni, questo studio costituiva una vocazione legittima e completa. Sentì tuttavia che per lui poteva diventare un ritiro dal mondo.

Il pericolo non risiedeva nell’ebraismo. Apparteneva a ogni architettura intellettuale abbastanza profonda da diventare autosufficiente. La teologia, la filosofia, il diritto, la matematica o l’esoterismo possono offrire alla mente un territorio tanto vasto che essa finisce per non incontrare più la resistenza della materia, delle istituzioni, dei conflitti e degli uomini.

Ora, lui voleva affrontare il reale.

Romagnieu gli aveva insegnato che l’idea deve infine confrontarsi con il peso di una porta, con il funzionamento di un motore o con la reazione di un materiale. La massoneria gli aveva insegnato che la fraternità vale soltanto quando diventa una condotta.

Non voleva sostituire a questa esigenza un’esistenza interamente assorbita dal commento.

Quando sentì che avrebbe potuto immergersi indefinitamente in quegli studi, riprese il proprio bastone da pellegrino.

Non rinnegava nulla. Portava con sé ciò che aveva imparato. Ma rifiutava di trasformare un insegnamento in una chiusura.

La yeshiva fu importante. I suoi numerosi viaggi in Israele lo furono ancora di più: confrontavano i testi con una terra, una storia e una società viva.

Thierry ritiene di essersi recato molte volte in Israele. Non ne dà qui il numero esatto, ma evoca una frequentazione duratura, molto lontana dal viaggio occasionale o dal turismo religioso.

Si recò in particolare a Mea Shearim, un quartiere religioso di Gerusalemme. Voleva avvicinarsi a un mondo le cui regole, i cui abiti, i cui ritmi, i cui gesti e il cui rapporto con i testi rendevano visibile una continuità che l’Europa moderna aveva ampiamente interrotto.

Non si trattava soltanto di leggere l’ebraismo. Bisognava osservare come organizzava una vita quotidiana, un quartiere, una comunità e un rapporto con il tempo.

Questa esperienza non poteva essere separata dalla sua formazione cattolica. Più studiava l’ebraismo, più misurava quanto il cristianesimo ne fosse derivato.

Per lui, nessun cattolico davvero desideroso di comprendere la propria religione può prescindere da questa origine. Il cristianesimo non sorge nel vuoto. Gesù, i suoi discepoli, le prime comunità, i profeti e i grandi testi a cui si riferiscono i Vangeli appartengono alla storia ebraica.

Andare verso l’ebraismo non significava dunque allontanarsi dalla propria religione d’origine. Significava cercare da dove essa venisse.

Questa convinzione aveva anche una portata storica e morale.

Per secoli, dei cristiani avevano accusato gli ebrei di essere un popolo deicida. Thierry si è sempre opposto a questa costruzione. Gli appariva teologicamente assurda e storicamente criminale.

Ebraismo e cristianesimo derivano in larga parte dallo stesso grande corpus biblico. La loro separazione è reale, profonda, talvolta irriducibile su alcuni punti. Riguarda in particolare la persona di Cristo, la rivelazione, la legge e l’interpretazione del compimento delle Scritture.

Ma questa divergenza non trasforma gli ebrei in un popolo esterno al mondo cristiano. Il cristianesimo porta in sé una parte essenziale della storia ebraica.

Riassume questa separazione nell’idea di un problema d’interpretazione.

La formula non significa che si tratti di un semplice malinteso facilmente riparabile. Ricorda che le due tradizioni si sono differenziate all’interno di un’eredità comune, e non nell’assoluta indifferenza l’una verso l’altra.

I suoi viaggi diedero una dimensione fisica a questa storia.

Avvicinandosi a Israele, sugli aerei di EL AL, osservava talvolta il progressivo levarsi del canto rituale. La cabina smetteva di essere un semplice mezzo di trasporto. Vi si insediava un’altra temporalità. Le preghiere, i movimenti e la concentrazione dei viaggiatori trasformavano l’arrivo in un passaggio.

Una volta atterrato l’aereo, alcuni viaggiatori baciavano il suolo della pista.

Il gesto lo colpiva. Legava in uno stesso movimento la terra, l’esilio, il ritorno, la promessa e la memoria. Ciò che poteva sembrare un’astrazione in un corso di teologia appariva all’improvviso in un corpo chinato verso il suolo.

La Terra santa non era più soltanto un nome.

Thierry aveva percorso un numero considerevole di paesi — quasi tutti, a suo giudizio, a eccezione dell’India e della Nuova Zelanda. Eppure Israele non gli sembrava paragonabile ad alcun altro.

Non si esce mai del tutto da questa terra come vi si è entrati.

Visitò la basilica della Natività, luogo fondamentale del cristianesimo. Si recò a Masada, dove il paesaggio, la memoria dell’assedio e quella dei morti danno alla roccia una densità storica particolare. I martiri di Masada non appartengono soltanto a un episodio antico. Rimangono presenti nell’immaginario nazionale, militare e religioso.

Conobbe anche Israele in guerra, in particolare nel momento in cui il paese affrontava il Libano. Si recò nella Striscia di Gaza quando era ancora sotto controllo israeliano. Più tardi percorse la Cisgiordania e fece ripetutamente esperienza dei checkpoint.

Questi dispositivi di controllo gli ricordavano i posti di frontiera che attraversava quando si recava nella Germania dell’Est da Berlino. In entrambi i casi, la geografia smetteva di essere un’astrazione cartografica. Diventava una successione di autorizzazioni, attese, interrogatori e barriere.

Il territorio appariva allora per ciò che è nelle zone di conflitto: un’organizzazione materiale del potere.

Israele produsse in lui shock teologici, storici e psicologici. La Bibbia, le guerre moderne, le preghiere, le frontiere, i luoghi santi e la vita quotidiana vi si sovrapponevano senza mai fondersi completamente.

Il paese rivelava l’impossibilità di separare totalmente il religioso dal politico.

Occorre tuttavia distinguere l’ebraismo, il sionismo e lo Stato d’Israele. Queste realtà intrattengono relazioni profonde, ma non sono sinonimi. Confonderle condurrebbe a ridurre una religione plurimillenaria a una politica nazionale o, inversamente, a leggere ogni decisione di uno Stato come l’espressione necessaria di una tradizione religiosa.

Scopriva soprattutto che una religione può strutturare calendari, divieti, filiazioni, territori, forme di legittimità, rappresentazioni della morte e memorie collettive. Rimane attiva persino in chi dichiara di non credere più, perché continua a organizzare i simboli e i racconti in cui le società si riconoscono.

La Facoltà cattolica gli aveva dato una prima architettura del cristianesimo.

La yeshiva gli aveva permesso di avvicinarsi all’arte ebraica del commento e alla centralità dello studio.

Il Talmud gli aveva mostrato che il pensiero conserva la propria forza quando non cancella i cammini che l’hanno prodotto.

La Kabbalah e lo Zohar gli avevano rivelato una geometria del senso in cui ogni faccia visibile annuncia una faccia ancora nascosta.

Israele aveva dato un territorio, corpi, frontiere e guerre a ciò che avrebbe potuto rimanere una conoscenza libresca.

Nessuna di queste tappe annullava le precedenti. Formavano strati.

Thierry non cercava di fabbricare una religione personale assemblando frammenti. Cercava di comprendere come l’umanità avesse costruito, trasmesso, difeso e talvolta insanguinato le proprie rappresentazioni dell’invisibile.

Questa indagine faceva apparire una contraddizione che non avrebbe più smesso di esplorare.

Le religioni possono elevare il pensiero a livelli eccezionali d’interpretazione, disciplina e generosità. Possono anche chiudersi, produrre ortodossie, erigere frontiere e trasformare la fedeltà in esclusione.

Lo studio ebraico gli aveva insegnato a spaccare il capello non più in quattro, ma in ventiquattro. Lo aveva familiarizzato con i volumi, le facce visibili, le superfici nascoste e le domande permanenti. Ma gli aveva anche mostrato che si può passare un’intera vita a studiare il mondo senza mai tornare ad affrontarlo.

Scelse dunque di proseguire.

Non per abbandonare i testi, ma per sottoporli ad altre esperienze.

Non per rinunciare alla teologia, ma per esporla ad altre lingue, altre tradizioni e altri modi di cercare l’unità.

Questa comprensione doveva condurlo verso il terzo grande monoteismo nato dallo stesso spazio biblico: l’islam.

Se ne interessò ben prima che la questione dell’islam diventasse in Francia un conflitto sociale permanente, saturo di dibattiti sul salafismo, sul terrorismo o sulla radicalizzazione. A quell’epoca incontrò imam di cui ricordò la generosità, l’apertura e la qualità della parola.

Voleva comprendere come una religione storicamente posteriore all’ebraismo e al cristianesimo riprendesse a sua volta le grandi figure del Libro, affermasse l’unicità di Dio e si collocasse in una continuità profetica pur costituendo una tradizione distinta.

Il sufismo gli avrebbe offerto una via particolare verso questa comprensione. Avrebbe fatto apparire, all’interno dell’islam, una ricerca dell’interiorità, dell’unità e della trasformazione spirituale che non poteva essere ridotta alle sole dimensioni giuridiche o politiche di questa religione.

Ma questo incontro sarebbe venuto più tardi.

Il bastone da pellegrino non designava più soltanto il viaggio geografico. Era diventato la decisione di non trasformare alcuna tappa in una destinazione definitiva.

La massoneria gli aveva insegnato che una via autentica non chiude il mondo.

Le yeshivot gli avevano insegnato che ogni vera risposta contiene ancora una domanda.

Gli restava da incontrare una tradizione in cui il cammino verso l’unità passava meno per l’accumulo del commento che per lo spogliamento, la poesia, la presenza e l’esperienza interiore.

Questo cammino avrebbe portato il nome di sufismo.