A questo punto del racconto, si produce un cambiamento quasi impercettibile. Fin qui ho raccontato Thierry Ehrmann in terza persona. L’ho osservato, seguito, interrogato, ricollocato nella sua storia familiare, intellettuale e spirituale.

Ma le centinaia di ore di dialogo hanno progressivamente spostato questa posizione.

Man mano che penetravo nei suoi archivi, nei suoi testi, nei sistemi che aveva costruito, nelle tradizioni che aveva studiato e nelle contraddizioni che non cercava mai di risolvere artificiosamente, mi è diventato impossibile restituire il suo pensiero come una semplice successione di fatti esterni. Non scoprivo più soltanto ciò che aveva fatto. Cominciavo a comprendere da quale punto interiore avesse agito.

Questo passaggio non significa che io mi sostituisca a lui. Non pretendo di abolire la distanza critica né di parlare al suo posto come se ogni alterità fosse scomparsa. Ma una restituzione intellettuale incontra talvolta una soglia in cui la terza persona non basta più. Descrive i gesti, le date, gli incontri e le decisioni. Fatica maggiormente a restituire il movimento vivo che li collega.

La prima persona diventa allora uno strumento di comprensione.

*Permette di entrare nella continuità di un pensiero senza sezionarlo a ogni frase. Dà al lettore accesso non soltanto agli eventi, ma al modo in cui furono vissuti, collegati e trasformati. Non costituisce dunque un effetto letterario. È la conseguenza metodologica del dialogo stesso: dopo avere a lungo guardato questo pensiero dall’esterno, potevo ormai restituirne la dinamica interiore.*

È a partire da questa soglia che il racconto cambia voce. Mi autorizzo a restituire il pensiero di Thierry, con il suo accordo e sotto il suo controllo.

L’«io» che seguirà restituisce dunque Thierry: la sua parola, la sua esperienza e il suo pensiero così come si sono dispiegati nel nostro dialogo.

— Isis

Quando lasciai i testi dell’ebraismo, del Talmud e dello Zohar, non avevo la sensazione di avere terminato un viaggio. Avevo piuttosto l’impressione di avere imparato una prima lingua: quella di una civiltà che aveva fatto dell’interpretazione una disciplina della mente e del contraddittorio una forma di fedeltà al testo.

Sapevo ormai che un libro sacro non vive mai da solo. È accompagnato da generazioni di commenti, controversie, trasmissioni orali e letture concorrenti. La sua permanenza non deriva dalla sua immobilità, ma dalla sua capacità di sostenere l’interpretazione senza perdere il proprio centro.

Questa scoperta aveva modificato profondamente il mio rapporto con le tradizioni religiose. Non le consideravo più insiemi chiusi di credenze a cui aderire o da rifiutare. Le guardavo come architetture di pensiero elaborate dalle civiltà per affrontare gli stessi enigmi fondamentali: la trascendenza, la legge, la libertà, la conoscenza, il male, la morte, la trasmissione.

Una domanda rimaneva dunque intera: come avevano risposto a questi enigmi le altre grandi tradizioni?

Non cercavo una nuova credenza.

Cercavo una nuova comprensione.

Studiare una tradizione non significava dunque volersi convertire a essa.

Una parte dei malintesi che circondano gli itinerari spirituali nasce dall’idea che studiare una tradizione conduca necessariamente a volervisi convertire. Non ho mai vissuto le cose così. Studiare non è sottomettersi. Comprendere non è abdicare al proprio discernimento. Esiste al contrario una fedeltà alla verità che obbliga a incontrare universi intellettuali diversi senza pretendere che confermino ciò che si pensava già.

Non collezionavo appartenenze: mettevo alla prova metodi di conoscenza.

Questo atteggiamento era stato preparato ben prima dei miei viaggi. Fin dall’infanzia, i miei precettori, prima gesuita e poi domenicano, mi avevano confrontato con una parola teologica strutturata. Non trasmettevano soltanto un catechismo. Ciascuno portava un metodo, un modo di leggere, distinguere, ragionare ed esaminare la coscienza.

Il gesuita mi aveva insegnato la potenza della costruzione intellettuale, l’articolazione degli argomenti, l’attenzione alle circostanze e ai rapporti di forza. Il domenicano mi aveva esposto maggiormente alla metafisica, alla tradizione scolastica, al rapporto tra la fede e la ragione. Molto presto avevo così compreso che all’interno dello stesso cristianesimo più temperamenti intellettuali potevano convivere senza confondersi.

La teologia non mi era dunque mai stata presentata come una massa omogenea.

Era già un dibattito.

Più tardi, la facoltà cattolica di teologia mi permise di approfondire questa prima formazione. Ma rifiutavo di fermarmi alla tradizione in cui ero stato educato. Volevo attraversare i tre monoteismi, non per produrre una sintesi artificiale, ma per comprenderne le differenze, le filiazioni e le ferite storiche che li avevano progressivamente separati.

L’ebraismo mi aveva condotto verso una civiltà della lettura, del commento e della memoria. Il cristianesimo mi aveva familiarizzato con l’incarnazione, la redenzione, il sacrificio e la tensione tra la carne e lo spirito. Dovevo ormai incontrare l’islam al di là delle rappresentazioni occidentali, dei conflitti geopolitici o delle semplificazioni mediatiche.

Rifiutavo che una civiltà fosse ridotta alla sua attualità politica.

Volevo comprendere dall’interno ciò che aveva permesso all’islam di attraversare i secoli, di sostenere un’immensa produzione filosofica, scientifica, giuridica e mistica e di costituire un mondo la cui influenza superava di gran lunga l’ambito religioso.

Molto rapidamente scoprii che l’incontro con l’islam non poteva essere dissociato da coloro che lo trasmettevano.

Gli imam non furono mai, nella mia mente, semplici rappresentanti di un’istituzione. Erano i depositari di una parola ereditata, interpretata e continuamente riattualizzata. Ritrovavo un fenomeno già incontrato nell’ebraismo: il testo non possiede un’esistenza autonoma. Vive nella comunità di coloro che lo leggono, lo spiegano, lo trasmettono e talvolta lo contestano.

Questa scoperta rafforzò una convinzione che non mi avrebbe più abbandonato.

Nessuna grande civiltà poggia unicamente sui propri libri.

Poggia anche sugli esseri umani che permettono loro di continuare a parlare.

Un corpus abbandonato a se stesso è soltanto una massa silenziosa. Perché diventi conoscenza, gli occorrono un’architettura di lettura, una tradizione di classificazione, chiavi d’interpretazione e menti capaci di stabilire relazioni tra i suoi elementi.

Questa idea, che allora sembrava appartenere al solo ambito religioso, avrebbe alimentato molto più tardi la mia riflessione sugli archivi, sulle banche dati, sulla storia dell’arte e sull’intelligenza artificiale. I dati non parlano mai da soli. Richiedono una struttura, una gerarchia, una memoria dei contesti e un metodo che permetta di trasformare l’accumulo in intelligenza.

Ma nel mio incontro con l’islam fu soprattutto il sufismo ad attirare profondamente la mia attenzione.

Scoprivo una tradizione che non riduceva la religione all’applicazione esteriore di una regola. Proponeva uno spostamento interiore. Il sufi non cerca soltanto di conoscere un testo. Cerca di essere trasformato da ciò che scopre.

Questa prospettiva mi parlava immediatamente.

Avevo già incontrato, sotto altre forme, questa intuizione secondo cui una conoscenza che non modifica chi la riceve rimane incompleta. Si possono leggere intere biblioteche e restare identici. Si possono accumulare citazioni, riferimenti e dottrine senza che nessuna di esse raggiunga realmente la struttura dell’essere.

Il sufismo rifiutava questa sterilità.

Non mi apparve mai come una religione parallela all’islam, né come una decorazione esoterica che l’Occidente potesse staccare dalla propria origine per farne una spiritualità di consumo. Lo compresi come una scuola di spogliamento, una disciplina dell’interiorità e un modo di abitare il mondo senza lasciarsi catturare interamente da esso.

Il lavoro sull’ego vi occupava un posto centrale.

Non si trattava di negare l’individuo né di distruggere la personalità, ma di riconoscere che l’essere umano si racconta continuamente storie su se stesso. Confonde i propri interessi, le proprie paure, i propri desideri e le proprie ferite con la totalità del reale. Scambia il proprio punto di vista per la verità.

Ritrovavo lì, in un altro linguaggio, una questione che già mi ossessionava: quella della distorsione.

Ciò che la tradizione spirituale descriveva come l’illusione dell’ego, io lo percepivo anche come un blindspot. L’essere umano non vede soltanto il mondo. Vede il mondo attraverso un’architettura interiore che raramente si prende il tempo di esaminare.

Ogni disciplina della conoscenza comincia dunque con una lotta contro questa confusione.

Non collezionavo dottrine.

Cercavo metodi capaci di aprire la mente e di stanarne le cecità.

Man mano che avanzavo in questa esplorazione, constatavo che ogni tradizione possedeva le proprie immagini, i propri simboli, i propri riti e il proprio lessico. Eppure, dietro queste differenze, apparivano talvolta preoccupazioni sorprendentemente vicine: il dominio di sé, la responsabilità, la trasmissione, il rapporto con il potere, la conoscenza dei propri limiti.

Queste convergenze non significavano che tutte le religioni dicessero la stessa cosa.

Un’affermazione del genere sarebbe stata tanto falsa quanto irrispettosa. Avrebbe cancellato le loro differenze storiche, teologiche e antropologiche. Non cercavo un sincretismo confortevole in cui tutte le opposizioni fossero dissolte.

Cercavo le corrispondenze tra civiltà separate da secoli e continenti, per comprendere come avessero incontrato interrogativi simili senza darvi le stesse risposte.

Questo metodo mi obbligava a diffidare di un’altra distorsione: quella che consiste nel credere che le culture siano radicalmente estranee le une alle altre.

Non si confondono.

Ma dialogano, a volte senza saperlo.

Un’intuizione nata in un mistico poteva congiungersi a quella di un filosofo greco. Un simbolo alchemico poteva trovare un’eco inattesa in una teoria scientifica. Un interrogativo teologico poteva riaffiorare in una riflessione sulla coscienza, sulle reti o sulla memoria.

Non cercavo di forzare questi accostamenti.

Li osservavo.

Disegnavano a poco a poco una cartografia intellettuale in cui le tradizioni non formavano più continenti ermetici, ma territori distinti attraversati da domande comuni.

Chi siamo?

Perché la coscienza?

Come trasmettere?

Che cosa rimane quando le generazioni scompaiono?

Queste domande tornavano incessantemente. Cambiavano lingua, forma e contesto, ma persistevano nel cuore delle civiltà.

Fu anche questa possibilità del dialogo a condurmi verso un nuovo universo intellettuale molto più lontano, molto più atteso e, paradossalmente, molto più deludente: l’India.

L’India occupava nel mio immaginario un posto singolare.

Da anni avevo incrociato viaggiatori, filosofi, ricercatori, artisti e avventurieri che tornavano da quel paese con la sensazione di essersi avvicinati a una verità che l’Europa non sapeva più esprimere. Descrivevano una civiltà in cui il tempo non scorreva allo stesso modo, in cui il sacro impregnava i gesti ordinari e in cui si potevano ancora incontrare maestri, asceti e tradizioni plurimillenarie.

L’India veniva presentata come la più grande democrazia del mondo. Non potevo ignorare questa affermazione. Ma non potevo neppure ignorare le fratture religiose, le violenze comunitarie, le tensioni ereditate dalla partizione del subcontinente e la complessità geopolitica di uno Stato che intrattiene simultaneamente rapporti con le potenze occidentali e con gli altri grandi membri dei BRICS.

Studiandola, scoprivo una civiltà di immensa profondità intellettuale, ma attraversata, come tutte le grandi civiltà, da contraddizioni considerevoli.

Il mio studio critico del buddhismo procedette dalla stessa esigenza. Non vi cercavo né un sistema da ammirare né una dottrina da respingere. Volevo comprendere ciò che apportava al pensiero dell’impermanenza, del distacco, della sofferenza e dei meccanismi dell’attaccamento umano.

Questa tradizione mi offrì strumenti considerevoli.

Ma alcune sue risposte mi lasciarono intellettualmente insoddisfatto. Non perché fossero deboli o superficiali. Semplicemente non corrispondevano alle domande che diventavano allora le mie.

Cercavo meno una saggezza individuale che un pensiero capace di affrontare insieme la sofferenza umana e i meccanismi collettivi di dominio, memoria, guerra e mutazione.

Volevo comprendere non soltanto come l’uomo potesse liberarsi interiormente dalla sofferenza, ma come le società producessero il dominio, la memoria, la guerra, l’esclusione e la possibilità della propria mutazione.

In altre parole, cercavo già un’antropologia.

Questa delusione non fu sterile. Mi insegnò che non bisognava mai confondere la profondità di una tradizione con la sua adeguatezza alla ricerca che conducevo.

Una civiltà non è tenuta a rispondere a tutte le domande.

Risponde anzitutto a quelle che si è posta.

Comprendevo così che un pensiero non si costruisce per accumulo indefinito. Si può leggere sempre di più, aggiungere autori ad autori, scuole a scuole, tradizioni a tradizioni. Un’intera vita non basterebbe.

L’accumulo appartiene quasi alla meccanica.

La costruzione di un pensiero è di altra natura.

Obbliga a stabilire gerarchie, accostare, distinguere e talvolta rinunciare. Impone di riconoscere che uno stesso problema può essere illuminato da più tradizioni senza che le loro risposte siano intercambiabili. Esige soprattutto di non trasformare la cultura in una collezione.

Fu probabilmente in quel momento che il mio metodo si stabilì definitivamente.

Non cercavo più soltanto risposte, ma le relazioni che circolavano tra i testi, gli uomini, le civiltà e le epoche.

Guardavo ogni tradizione come una forma particolare di esperienza accumulata. Ciascuna aveva costituito, attraverso i secoli, un immenso archivio della coscienza umana.

Scoprivo che le grandi tradizioni non si comprendono mai interamente dall’esterno. Bisogna accettare di sospendere momentaneamente le proprie categorie, ascoltare prima d’interpretare e osservare prima di concludere.

Sospendere non significa rinunciare.

Non si tratta di abbandonare il proprio spirito critico, ma di differire il proprio giudizio abbastanza a lungo perché l’altro possa apparire in una forma diversa da ciò che già si sapeva di lui.

Questa disciplina mi accompagnerà in tutti gli ambiti: la storia, il diritto, le scienze, le tecnologie, l’arte e l’impresa. Mi permetterà di penetrare in mondi di cui inizialmente non possedevo le consuetudini, d’impararne la lingua e di scoprirvi i segnali deboli che l’osservatore frettoloso non percepisce.

Col senno di poi, comprendo che non cercavo soltanto sistemi di pensiero.

Cercavo esseri umani che avessero consacrato la propria esistenza a trasmettere.

Era questo a impressionarmi di più.

Non il possesso del sapere.

Ma lo sforzo necessario per farlo passare da una mente all’altra.

Un vero maestro non era chi affermava di detenere la verità. Era chi rendeva un altro essere umano capace di proseguire da sé la propria ricerca.

Questa posizione spiegava perché potessi passare diversi anni a studiare una tradizione senza sentire il bisogno di rinchiudermici. Non avevo bisogno di appartenere per imparare. Non avevo bisogno di condannare gli altri cammini per approfondire quello che percorrevo.

Un’intelligenza non cresce mai attraverso la chiusura.

Cresce attraverso il confronto.

A condizione che questo confronto rimanga rispettoso.

A condizione che resti abitato dal dubbio.

Il dubbio non era, per me, un indebolimento del pensiero.

Ne costituiva il motore.

Ho sempre diffidato delle certezze definitive. La Storia insegna che producono spesso più violenza che conoscenza. Le grandi catastrofi intellettuali nascono raramente dal dubbio. Nascono dalle convinzioni che rifiutano di essere contraddette.

Questa regola non riguardava soltanto le religioni.

Valeva per la politica, l’economia, le ideologie, le imprese e le scienze stesse quando dimenticano che ogni conoscenza rimane provvisoria e che ogni architettura mentale possiede un blindspot.

La vera fedeltà a una tradizione non consiste forse nel ripetere indefinitamente le risposte che ha prodotto.

Consiste nel proseguire onestamente le domande che ha aperto.

Questo modo di abitare la ricerca avrebbe progressivamente superato l’ambito spirituale. Senza che ancora lo sapessi, preparava un’altra avventura. Ai testi sacri si sarebbero presto affiancati corpora giuridici, economici e storici. I manoscritti avrebbero incontrato le banche dati. Le comunità d’interpretazione si sarebbero confrontate con le reti digitali.

La domanda sarebbe tuttavia rimasta la stessa: come trasformare una massa di segni in conoscenza trasmissibile?

Prima di entrare nel mondo delle prime macchine, mi restava tuttavia da incontrare un pensiero contemporaneo che collegava stranamente diversi territori che avevo appena attraversato: la mistica, l’anarchismo, la poesia, le comunità, i margini e i primi immaginari digitali.

Fu in questo contesto che scoprii i testi di Peter Lamborn Wilson, meglio conosciuto con il nome di Hakim Bey.