La prima Soglia aveva mostrato come un bambino impari a guardare dietro le apparenze: dietro la montagna, dietro il discorso degli adulti, dietro le certezze scientifiche, dietro i racconti ufficiali e fin dentro i propri ragionamenti. Marcel Ehrmann gli aveva trasmesso la disciplina del segnale debole.

Romagnieu gli aveva imposto la resistenza del reale. I quaderni di laboratorio gli avevano insegnato che un’ipotesi vale soltanto per la prova che può correggerla. Il blindspot aveva finito per diventare meno una debolezza da nascondere che un territorio da cercare.

Ma una domanda rimaneva ancora intatta: che cosa accade quando chi osserva le strutture invisibili del mondo accetta di diventare egli stesso l’oggetto dell’indagine?

Il suo ingresso nei territori iniziatici non fu l’improvviso affiorare di una vocazione spirituale in un’esistenza che fino ad allora ne sarebbe stata priva. La teologia era cominciata ben prima dell’età adulta. Apparteneva già alla sua infanzia.

Aveva avuto prima un precettore gesuita, poi un precettore domenicano. Non si riceve una simile educazione per una sorta di spontanea opera dello Spirito Santo. Un gesuita e un domenicano non insegnano mai soltanto qualche preghiera, date religiose o i rudimenti di un catechismo.

Portano con sé secoli di pensiero, di esegesi, di controversia, di filosofia, di metodo e di disciplina intellettuale. Trasmettono un modo di costruire un ragionamento, di metterne alla prova le articolazioni, d’individuare le contraddizioni e di opporre a una proposizione non un’indignazione, ma un’altra architettura di pensiero.

La parola che usa per designare questo apprendimento è semplice e precisa: dialettica.

Fin dalla più tenera infanzia, viene così posto di fronte a una parola religiosa che è anche una parola intellettuale. Impara che una proposizione teologica non si riduce a un’affermazione di fede. Possiede una storia, conseguenze, obiezioni, risposte, una logica e talvolta secoli di dibattiti sepolti dietro poche parole divenute familiari.

La successione dei due precettori non è indifferente. La Compagnia di Gesù e l’ordine domenicano appartengono a due grandi tradizioni dell’intelligenza cattolica. Il ragazzo non ne riceve ancora, ovviamente, una storia erudita ed esaustiva. Ma è esposto a due modi di pensare all’interno di una stessa religione: il discernimento, l’esame e l’azione nel mondo da un lato; lo studio, la predicazione, la disputa intellettuale e la ricerca di coerenza dall’altro.

Non bisognerebbe attribuire retrospettivamente a questi precettori ogni concetto che apparirà nella sua opera adulta. Sarebbe altrettanto falso minimizzarne l’impronta. Prima ancora di incontrare la massoneria, il Talmud o lo Zohar, sapeva già che una tradizione religiosa poteva essere un’architettura della mente.

Questa prima formazione prosegue, alle soglie dell’età adulta, alla Facoltà cattolica di teologia di Lione.

La Facoltà cattolica non fu né una deviazione aneddotica né una curiosità passeggera. Costituisce la sua vera formazione teologica strutturata di giovane adulto. Vi approfondisce il cristianesimo, la storia delle dottrine, la filosofia, l’esegesi, le grandi controversie e i complessi rapporti tra rivelazione, ragione, linguaggio e istituzione.

Vi compie anche diverse delle sue grandi scoperte filosofiche. Ricollega in particolare a questo ambiente intellettuale i suoi incontri con Jean Baudrillard e Paul Virilio. Questi uomini non gli insegnavano una teologia nel senso confessionale del termine. Aprivano tuttavia nuove prospettive sul segno, sul reale, sulla velocità, sulla tecnica, sulla guerra, sull’incidente e sulla trasformazione delle società.

Baudrillard interrogava il modo in cui le rappresentazioni finiscono per sostituirsi a ciò che pretendono di mostrare. Virilio rivelava che ogni invenzione porta in sé il proprio incidente e che l’accelerazione tecnica trasforma la percezione del mondo prima ancora che le società abbiano imparato a pensarla.

Queste scoperte si inseriscono naturalmente nel metodo caleidoscopico che si forma in lui. La teologia, la filosofia, le scienze, il diritto e la tecnica non sono continenti indipendenti. Illuminano uno stesso oggetto da facce diverse.

Quando si avvicina alla massoneria, non cerca dunque di colmare un vuoto spirituale. Prosegue un’istruzione cominciata nell’infanzia e strutturata alla Facoltà cattolica. Ma cerca ormai qualcosa di diverso da un insegnamento universitario.

La teologia gli aveva dato testi, dottrine, storie e strumenti concettuali. Voleva mettere alla prova ciò che accade quando la conoscenza lascia il solo ambito del commento per diventare un’esperienza vissuta, situata in un luogo, un tempo, una comunità, una successione di gesti e una disciplina di sé.

Nel 1985, a ventitré anni, viene iniziato all’Oriente di Lione, all’interno della Grande Loge nationale française. La sua loggia porta il nome di La Voie de la Connaissance. Lavora al Rito Scozzese Antico e Accettato.

Questa appartenenza non è né una ricostruzione tardiva né un’allusione non verificabile. Un documento nominativo della GLNF riporta il suo nome e quello della loggia La Voie de la Connaissance, menziona l’Oriente di Lione e attesta che i suoi diritti e le sue quote sono saldati fino al 31 dicembre 1985. Questa prova fissa al tempo stesso il limite del racconto: rende pubblica la propria adesione, ma non rivela né l’identità degli altri fratelli, né i lavori della loggia, né ciò che rimane coperto dal segreto massonico.

La scelta di questa obbedienza non era casuale. La GLNF si richiamava alla tradizione inglese, deista, attenta alla continuità iniziatica e al riconoscimento storico. Questa filiazione contava per un giovane già sensibile alle fonti, alle trasmissioni, agli archivi e alle legittimità.

Non cercava una società di pensiero separata da ogni trascendenza. Voleva entrare in un’istituzione che assumesse l’esistenza di un principio superiore e inscrivesse il proprio lavoro in una catena più lunga dell’esistenza individuale.

Il suo ingresso derivava da un percorso personale. Non era né l’esecuzione di una consegna paterna, né l’effetto di una raccomandazione mondana, né una strategia di relazioni. Marcel Ehrmann apparteneva a un universo cattolico profondamente strutturato, legato in particolare all’Opus Dei. Il figlio non riproduceva la via del padre. Cercava la propria.

È qui che acquista senso l’espressione: costruire l’uomo interiore.

Fino ad allora, Thierry aveva imparato a costruire, smontare e sperimentare oggetti esterni. Smontava motori, realizzava circuiti elettrici, osservava le reazioni chimiche, calcolava strutture, annotava le sue prove nei quaderni. La materia gli aveva insegnato che non cede né ai titoli, né all’eloquenza, né all’intenzione.

Una porta di fienile troppo pesante rimane troppo pesante. Un meccanismo mal concepito si blocca. Un esperimento mal concepito produce un risultato falso. Un’ipotesi errata finisce per incontrare il reale che la contraddice.

La massoneria sposta questa lezione senza abolirla.

La materia resistente non è più soltanto il legno, il ferro, il motore, la pietra o la terra. È anche l’uomo stesso.

L’iniziazione non gli porta una verità da possedere. Gli propone un cantiere. L’uomo non può più accontentarsi di accrescere le proprie conoscenze. Deve esaminare ciò che queste conoscenze modificano realmente nel suo modo di parlare, ascoltare, giudicare, decidere e agire.

Un’intera biblioteca può arricchire una mente senza trasformarne il comportamento. Un individuo può conoscere le grandi dottrine morali restando prigioniero della propria vanità, delle proprie paure o dei propri automatismi. Può dissertare sulla giustizia e riprodurre l’ingiustizia non appena il proprio interesse personale viene minacciato. Può celebrare la fraternità e sottrarsi quando il fratello si trova davvero in pericolo.

Costruire l’uomo interiore non consiste dunque nell’accumulare saperi su di sé. Si tratta di far passare la conoscenza nella condotta.

Questo passaggio non poteva essere trasmesso attraverso una definizione. Esigeva un’esperienza.

Esiste una tentazione frequente, quando si scrive di massoneria, di confondere il segreto con la profondità. Quanto più una cosa fosse nascosta, tanto più sarebbe ritenuta importante. Egli rifiuta questa assimilazione. Un rito non vale perché sarebbe interdetto allo sguardo esterno. Vale per lo spostamento che produce, per il lavoro che impone e per il tempo necessario alla sua interpretazione.

È possibile dire che ci furono una soglia, una rottura con i riferimenti ordinari, un’organizzazione particolare del tempo, dello spazio, del silenzio e della parola. È possibile raccontare ciò che questa esperienza produsse nella formazione del suo pensiero. Ma il racconto deve arrestarsi davanti a ciò che è coperto dalla parola data.

Thierry ha scelto di assumere pubblicamente la propria appartenenza. Più tardi, in una trasmissione televisiva seguita da diversi milioni di persone, spiegherà che si riconosceva nella tradizione inglese, dove i massoni possono dichiarare la propria qualità e dove i templi hanno talvolta una sede ben visibile sulla strada.

Questo passo personale non autorizza tuttavia alcuna divulgazione riguardante altri.

Non darà l’identità dei fratelli. Non descriverà i segni, le parole, gli attributi, le sequenze rituali o il contenuto dei lavori che non gli appartengono in proprio. Parlare del proprio percorso è un diritto. Rivelare quello degli altri sarebbe una violazione dell’impegno.

Il segreto diventa così meno una strategia di occultamento che una disciplina di responsabilità. Obbliga chi testimonia a distinguere ciò che può dire da ciò che deve proteggere.

Questa distinzione si congiunge a una delle linee direttrici di questo libro: la conoscenza dà una potenza, ma questa potenza vale soltanto se rimane correlata a un’etica del suo uso.

La loggia lo introduce anche in una forma di trasmissione diversa da quelle che aveva conosciuto.

Dirà spesso:

«Ho sempre avuto dei maestri.»

La parola potrebbe essere fraintesa. Non designa né la sottomissione dell’intelligenza né l’abdicazione della libertà. Afferma al contrario che nessuno si forma da solo. Il mito dell’uomo che si sarebbe prodotto interamente da sé gli appare falso.

Marcel Ehrmann era stato un maestro. Lo erano stati i precettori gesuita e domenicano. Filosofi, scienziati, giuristi, artisti e uomini incontrati nel corso della sua esistenza lo sarebbero diventati a loro volta.

Ma la maestria massonica introduceva un’altra relazione. Il sapere non proveniva più soltanto da un padre, da un professore o da un autore letto in un libro. Circolava in una catena umana. Ciascuno riceveva prima di trasmettere. Ciascuno doveva imparare a occupare un posto che non dipendeva soltanto dalla propria età anagrafica, dal proprio successo sociale o dalla velocità della propria intelligenza.

Questa temporalità poteva essere dura per un uomo abituato a percorrere rapidamente sistemi complessi. La progressione iniziatica obbliga a ricevere prima di ricomporre. Impedisce, almeno provvisoriamente, di trasformare immediatamente ogni insegnamento in un’architettura personale.

Questo vincolo gli fu utile.

Gli insegnò che un simbolo non si esaurisce nella prima interpretazione che se ne dà. Il suo senso appare per strati. Ciò che si crede di capire immediatamente si sposta dopo un anno, un’esperienza, una contraddizione o una perdita. Il tempo non è più soltanto la durata necessaria all’apprendimento. Diventa un operatore di trasformazione.

Questo principio corrispondeva profondamente al suo modo di percepire il mondo. Non vede spontaneamente le informazioni come una successione di oggetti isolati. Le percepisce in volumi, in architetture e in relazioni. Cerca i legami visibili e invisibili, le facce esposte e le superfici che la posizione dell’osservatore impedisce di vedere.

La massoneria gli offriva un universo in cui l’architettura era simultaneamente materiale, simbolica e umana. L’architettura massonica non rimandava soltanto a un edificio esterno. Diventava anche la figura di un ordine da stabilire in sé, senza mai pretendere che sarebbe stato definitivamente compiuto.

Questa esperienza non fu tuttavia un’adesione senza riserve all’istituzione.

Ricevere una tradizione non significa dissolversi in essa.

La massoneria riuniva diversi elementi capaci di attirarlo profondamente: l’architettura, il simbolo, la trasmissione, la fraternità, la temporalità lunga, il lavoro, la pluralità delle letture e la costruzione di sé. Ma rimaneva un’istituzione umana, con le sue regole, le sue gerarchie, le sue abitudini, i suoi rapporti di potere e le sue contraddizioni.

Ogni istituzione protegge qualcosa che rischia anche di irrigidire.

La forma rende possibile la trasmissione, ma può finire per scambiare se stessa per la verità che doveva servire. La gerarchia permette di organizzare il lavoro, ma può diventare uno strumento di dominio. Il rito apre uno spazio di trasformazione, ma può ridursi a una ripetizione vuota quando il gesto non è più collegato alla propria finalità.

Questa tensione tra forma e libertà non lo ha condotto a negare l’istituzione. Gli insegnò a cercare ciò che rimane vivo sotto l’involucro delle consuetudini.

Una scena avvenuta a Lione, il giorno della morte di Marcel Ehrmann, diede a questa domanda una gravità particolare.

Il padre muore nel 1985. Il figlio ha soltanto ventitré anni. Marcel Ehrmann era nato nel 1901. Tra loro si estendeva più di una differenza d’età: quasi una differenza di civiltà. Il padre aveva trasmesso mondi interi — le scienze, il diritto, la strategia, il cattolicesimo, la disciplina della prova — ma la trasmissione restava incompiuta. Lo sarebbe rimasta per sempre.

Durante i funerali, la tradizione massonica fece entrare nella scena un gesto di cui conserva la potenza: il grembiule rovesciato.

Non si tratta di descriverne l’uso né di produrne un commento rituale. Basta misurarne la funzione in questa storia. La teologia aveva a lungo pensato la morte, la sopravvivenza, la memoria e il passaggio. La massoneria li rendeva all’improvviso presenti in un oggetto, un gesto e una comunità di uomini riuniti attorno a uno scomparso.

Quella sera stessa, il lavoro di loggia doveva proseguire.

La morte del padre non sospendeva il lavoro. Ne cambiava la densità.

Si apre un confronto sulla libertà e sulla sovranità della loggia. Per lui, le parole libera e sovrana non potevano essere gli elementi decorativi di un discorso istituzionale. Dovevano produrre conseguenze reali.

Una loggia che si dice libera e sovrana deve poter esercitare il proprio giudizio, assumere le proprie decisioni e far vivere la fraternità oltre la semplice obbedienza formale. Il conflitto con il venerabile non fu dunque soltanto una disputa d’autorità. Fece apparire una domanda che avrebbe strutturato tutto il seguito del suo percorso iniziatico: come ricevere la forza di una tradizione senza abbandonarle la propria libertà di pensiero?

La discussione viene allora brutalmente interrotta dal reale.

Un fratello visitatore è colpito da un malore estremamente grave. I concetti, i gradi, le consuetudini e le divergenze cessano immediatamente di occupare il primo piano. C’è un uomo in pericolo.

Thierry interviene, gli presta soccorso e partecipa alla sua assistenza prima del trasferimento in ospedale.

La scena costituisce una prova di verità.

La fraternità non è più un’idea proclamata. Diventa un atto. La sovranità non è più un principio discusso. Diventa la capacità di rispondere quando una vita dipende dalla lucidità e dalla rapidità di un altro uomo.

Questo gesto, compiuto senza calcolo, non era destinato ad aprire alcuna porta. Non era la messa in scena di una virtù, ma una risposta all’urgenza.

Molto più tardi, una loggia parigina composta di maestri e di ex maestri gli chiese di venire a lavorare con essa. Inizialmente rifiutò. Riteneva di non possedere i gradi, i costumi o le consuetudini che gli consentissero di accedere decorosamente a un simile spazio.

Insistettero. Finì per andarci.

Il potente venerabile di questa loggia libera e sovrana, costituita da grandi figure della massoneria allora in rivolta contro certe rigidità delle obbedienze, era proprio l’uomo che aveva soccorso a Lione.

La scena produsse in lui l’effetto di una seconda iniziazione.

Il legame tra i due momenti non va interpretato come una ricompensa sociale. Manifesta una circolazione più profonda. L’uomo incontrato nella vulnerabilità riappariva in una funzione d’autorità. L’atto compiuto quando i titoli non avevano più alcuna importanza diventava, a distanza, il punto d’ingresso in una nuova fase di trasmissione.

Grazie alla forza e alla posizione di quell’uomo, poté avanzare verso un’elevazione decisiva alla Camera di Mezzo.

Anche qui non si tratta di stilare l’inventario dei gradi né di illuminare ciò che deve restare coperto. La funzione di questa progressione è altrove. Segna il passaggio da un’iniziazione ricevuta a una via su cui occorre ormai lavorare personalmente.

La tradizione non poteva più essere soltanto un insieme di forme trasmesse. Doveva diventare uno strumento di autonomia.

Cominciava a comprendere che cosa potesse significare l’espressione che avrebbe usato spesso in seguito: essere un massone libero in una loggia libera.

La libertà non consisteva nel rifiutare ogni regola. Consisteva nel non confondere mai lo strumento con la finalità. La loggia poteva dare una forma al lavoro. Non poteva diventare proprietaria della coscienza di chi lavorava.

Questa evoluzione gli permise anche di comprendere meglio i due movimenti che avrebbe designato con le espressioni di via secca e via umida.

La via secca è la folgorazione. È l’intuizione che coglie una struttura prima di averne percorso tutte le dimostrazioni. Procede per lampo, condensazione, scorciatoia, talvolta attraverso quel salto che gli altri comprendono soltanto a posteriori.

La via umida è la durata. Accumula, verifica, ricomincia, classifica, documenta. Trasforma lentamente la materia attraverso la pazienza, come l’acqua lavora la roccia o come anni di depositi producono una stalattite.

Conosceva già questi due regimi senza averli ancora nominati interamente. La sua mente poteva cogliere in pochi secondi un’architettura concettuale. Ma i quaderni di laboratorio gli avevano insegnato che l’intuizione deve incontrare il protocollo. Poteva presagire molto presto l’organizzazione di un sistema, poi lavorare per anni per renderlo operativo.

L’iniziazione non gli chiese di scegliere tra la folgorazione e la durata. Gli insegnò a tenerle insieme.

Una via secca che rifiuta la verifica può produrre l’illusione. Una via umida priva di visione può ridursi all’accumulo. La prima vede talvolta prima degli altri; la seconda costruisce ciò che la prima aveva soltanto intravisto.

La costruzione dell’uomo interiore esige questa duplice disciplina: preservare la forza dell’intuizione senza dichiararsi dispensati dal lavoro.

L’abbandono dei metalli gli apparve nella stessa luce.

Non si trattava di un’ostilità verso la materia o la ricchezza. Non ha mai pensato che il denaro fosse impuro per natura né che l’indigenza garantisse la virtù. I metalli designano piuttosto ciò che, nel mondo esterno, attribuisce artificiosamente un valore all’uomo: la fortuna, il rango, i titoli, la reputazione, il potere e lo sfarzo.

Abbandonarli significa sospendere provvisoriamente queste gerarchie affinché l’individuo venga ricondotto al proprio lavoro, alla propria parola e alla propria condotta.

Questa lezione conteneva già una contraddizione che avrebbe dovuto abitare per tutta la vita. Avrebbe costruito imprese, infrastrutture e archivi di dimensioni considerevoli. Avrebbe posseduto oggetti rari, collezioni e strumenti potenti. Ma avrebbe cercato continuamente di non diventare proprietà di ciò che possedeva.

Il metallo non è soltanto ciò che si detiene. È ciò che finisce per determinare l’idea che ci si fa di se stessi.

Il Tempio interiore ha senso soltanto se modifica il modo in cui l’uomo abita il mondo esterno.

Questo passaggio attraverso diverse tradizioni non fece di lui un collezionista di riti. Non cercava di sommare appartenenze come si accumulano onorificenze. Ogni insegnamento era uno strato. Ognuno apportava uno strumento, ma nessuno poteva pretendere di contenere da solo l’insieme del reale.

La massoneria gli aveva insegnato che un simbolo possiede più livelli di lettura.

La Facoltà cattolica gli aveva dato la storia dei testi, delle dottrine e delle loro controversie.

I precettori dell’infanzia avevano collocato la dialettica al centro del suo rapporto con il religioso.

La ricerca non poteva dunque fermarsi.

L’iniziazione autentica non aveva chiuso il mondo dietro una porta riservata a pochi eletti. Aveva invece moltiplicato le soglie. Gli aveva mostrato che la conoscenza vale soltanto quando trasforma chi la riceve, ma anche che nessuna istituzione può esaurire la totalità dell’esperienza umana.

Usciva da questa prima sequenza iniziatica più istruito, ma anche più consapevole di ciò che gli sfuggiva.

Aveva imparato a diventare la materia del proprio lavoro.

Gli restava da scoprire fino a che punto una civiltà potesse spingere l’arte del commento, del contraddittorio e dell’interpretazione.

Per questo doveva entrare in un altro spazio della parola: quello delle yeshivot, del Talmud e dello Zohar.